CONTRAPORTADA
Desde 1950, año de su primera edición, El laberinto de la soledad es sin duda una obra magistral
del ensayo en lengua española y un texto ineludible para comprender la esencia de la individualidad
mexicana. Octavio Paz (1914-1998) analiza con singular penetración expresiones, actitudes y
preferencias distintivas para llegar al fondo anímico en el que se han originado: en todas sus
dimensiones, en su pasado y en su presente, el mexicano se revela como un ser cargado de
tradición. Las "secretas raíces" descubren ligaduras que atan al hombre con su cultura, adiestran sus
reacciones y sustentan la armazón definitiva de la espiritualidad mexicana. Octavio Paz no podía ser
indiferente a las dramáticas consecuencias de 1968 en la historia de su país. Volvió sin vacilaciones
a analizar las heridas abiertas y afirmó su creencia en una profunda reforma democrática en las
páginas de Postdata (1969), secuencia obligada de El laberinto de la soledad Esta edición incluye
además las precisiones de Paz a Claude Fell en Vuelta a El Laberinto de la soledad(1975), una
nueva muestra del aliento crítico del poeta. Medio siglo después, la voz del Premio Nobel ha
ganado una audiencia universal y mexicana, clásica y contemporánea; y la obra cuyo punto de
partida es El laberinto de la soledad queda definitivamente grabada en la conciencia intelectual de
México y en la historia del pensamiento universal.

Octavio Paz

EL LABERINTO DE LA SOLEDAD

El laberinto de la soledad
Primera edición (Cuadernos Americanos), 1950
Postdata
Primera edición (Siglo XXI), 1970
Vuelta a El laberinto de la soledad
Primera edición en El ogm filantrópico (Joaquín Mortiz), 1979
El laberinto de la soledad, Postdata y Vuelta a El laberinto de la soledad
Primera edición (Tezontle, FCE), 1981
Segunda edición (Col. Popular), 1992
Primera reimpresión en España, 1996
Segunda reimpresión en España, 1998

D.R. © 1981,1992, FONDO DE CULTURA ECONÓMICA
Carretera Picacho Ajusco, 227; 14200 México, D.F.
FONDO DE CULTURA ECONÓMICA DE ESPAÑA, S.L.
Vfa de los Poblados (Edif. Indubuilding-Goico, 4-15), 28033 Madrid

ISBN: 84-375-0419-8
Depósito Legal: M-28.188-1998
Impreso en España

Lo otro no existe: tal es la fe racional, la incurable creencia de la razón humana. Identidad =
realidad, como si, a fin de cuentas, todo hubiera de ser, absoluta y necesariamente, uno y lo mismo.
Pero lo otro no se deja eliminar; subsiste, persiste; es el hueso duro de roer en que la razón se deja
los dientes. Abel Martín, con fe poética, no menos humana que la fe racional, creía en lo otro, en
"La esencial Heterogeneidad del ser", como si dijéramos en la incurable otredad que padece lo uno.
ANTONIO

MACHADO

I
EL PACHUGO Y OTROS EXTREMOS

A TODOS, en algún momento, se nos ha revelado nuestra existencia como algo particular,
intransferible y precioso. Casi siempre esta revelación se sitúa en la adolescencia. El
descubrimiento de nosotros mismos se manifiesta como un sabernos solos; entre el mundo y
nosotros se abre una impalpable, transparente muralla: la de nuestra conciencia. Es cierto que
apenas nacemos nos sentimos solos; pero niños y adultos pueden trascender su soledad y olvidarse
de sí mismos a través de juego o trabajo. En cambio, el adolescente, vacilante entre la infancia y la
juventud, queda suspenso un instante ante la infinita riqueza del mundo. El adolescente se asombra
de ser. Y al pasmo sucede la reflexión: inclinado sobre el río de su conciencia se pregunta si ese
rostro que aflora lentamente del fondo, deformado por el agua, es el suyo. La singularidad de ser —
pura sensación en el niño— se transforma en problema y pregunta, en conciencia interrogante.
A los pueblos en trance de crecimiento les ocurre algo parecido. Su ser se manifiesta como
interrogación: ¿qué somos y cómo realizaremos eso que somos? Muchas veces las respuestas que
damos a estas preguntas son desmentidas por la historia, acaso porque eso que llaman el "genio de
los pueblos" sólo es un complejo de reacciones ante un estímulo dado; frente a circunstancias diversas, las respuestas pueden variar y con ellas el carácter nacional, que se pretendía inmutable. A
pesar de la naturaleza casi siempre ilusoria de los ensayos de psicología nacional, me parece
reveladora la insistencia con que en ciertos períodos los pueblos se vuelven sobre sí mismos y se
interrogan. Despertar a la historia significa adquirir conciencia de nuestra singularidad, momento de
reposo reflexivo antes de entregarnos al hacer. "Cuando soñamos que soñamos está próximo el
despertar", dice Novalis. No importa, pues, que las respuestas que demos a nuestras preguntas sean
luego corregidas por el tiempo; también el adolescente ignora las futuras transformaciones de ese
rostro que ve en el agua: indescifrable a primera vista, como una piedra sagrada cubierta de incisiones y signos, la máscara del viejo es la historia de unas facciones amorfas, que un día emergieron
confusas, extraídas en vilo por una mirada absorta. Por virtud de esa mirada las facciones se
hicieron rostro y, más tarde, máscara, significación, historia.
La preocupación por el sentido de las singularidades de mi país, que comparto con muchos, me
parecía hace tiempo superflua y peligrosa. En lugar de interrogarnos a nosotros mismos, ¿no sería
mejor crear, obrar sobre una realidad que no se entrega al que la contempla, sino al que es capaz de
sumergirse en ella? Lo que nos puede distinguir del resto de los pueblos no es la siempre dudosa
originalidad de nuestro carácter —fruto, quizá, de las circunstancias siempre cambiantes—, sino la
de nuestras creaciones. Pensaba que una obra de arte o una acción concreta definen más al
mexicano —no solamente en tanto que lo expresan, sino en cuanto, al expresarlo, lo recrean— que
la más penetrante de las descripciones. Mi pregunta, como las de los otros, se me aparecía así como
un pretexto de mi miedo a enfrentarme con la realidad; y todas las especulaciones sobre el
pretendido carácter de los mexicanos, hábiles subterfugios de nuestra impotencia creadora. Creía,
como Samuel Ramos, que el sentimiento de inferioridad influye en nuestra predilección por el
análisis y que la escasez de nuestras creaciones se explica no tanto por un crecimiento de las facultades críticas a expensas de las creadoras, como por una instintiva desconfianza acerca de
nuestras capacidades.
Pero así como el adolescente no puede olvidarse de sí mismo —pues apenas lo consigue deja de
serlo— nosotros no podemos sustraernos a la necesidad de interrogarnos y contemplarnos. No

1

quiero decir que el mexicano sea por naturaleza crítico, sino que atraviesa una etapa reflexiva. Es
natural que después de la fase explosiva de la Revolución, el mexicano se recoja en sí mismo y, por
un momento, se contemple. Las preguntas que todos nos hacemos ahora probablemente resulten
incomprensibles dentro de cincuenta años. Nuevas circunstancias tal vez produzcan reacciones
nuevas.
No toda la población que habita nuestro país es objeto de mis reflexiones, sino un grupo
concreto, constituido por esos que, por razones diversas, tienen conciencia de su ser en tanto que
mexicanos. Contra lo que se cree, este grupo es bastante reducido. En nuestro territorio conviven no
sólo distintas razas y lenguas, sino varios niveles históricos. Hay quienes viven antes de la historia;
otros, como los otomíes, desplazados por sucesivas invasiones, al margen de ella. Y sin acudir a
estos extremos, varias épocas se enfrentan, se ignoran o se entredevoran sobre una misma tierra o
separadas apenas por unos kilómetros. Bajo un mismo cielo, con héroes, costumbres, calendarios y
nociones morales diferentes, viven "católicos de Pedro el Ermitaño y jacobinos de la Era Terciaria".
Las épocas viejas nunca desaparecen completamente y todas las heridas, aun las más antiguas,
manan sangre todavía. A veces, como las pirámides precortesianas que ocultan casi siempre otras,
en una sola ciudad o en una sola alma se mezclan y superponen nociones y sensibilidades enemigas
o distantes.1
La minoría de mexicanos que poseen conciencia de sí no constituye una clase inmóvil o cerrada.
No solamente es la única activa —frente a la inercia indoespañola del resto— sino que cada día
modela más el país a su imagen. Y crece, conquista a México. Todos pueden llegar a sentirse
mexicanos. Basta, por ejemplo, con que cualquiera cruce la frontera para que, oscuramente, se haga
las mismas preguntas que se hizo Samuel Ramos en El perfil del hombre y la cultura en México. Y
debo confesar que muchas de las reflexiones que forman parte de este ensayo nacieron fuera de
México, durante dos años de estancia en los Estados Unidos. Recuerdo que cada vez que me
inclinaba sobre la vida norteamericana, deseoso de encontrarle sentido, me encontraba con mi
imagen interrogante. Esa imagen, destacada sobre el fondo reluciente de los Estados Unidos, fue la
primera y quizá la más profunda de las respuestas que dio ese país a mis preguntas. Por eso, al
intentar explicarme algunos de los rasgos del mexicano de nuestros días, principio con esos para
quienes serlo es un problema de verdad vital, un problema de vida o muerte.
AL INICIAR mi vida en los Estados Unidos residí algún tiempo en Los Ángeles, ciudad habitada
por más de un millón de personas de origen mexicano. A primera vista sorprende al viajero —
además de la pureza del cielo y de la fealdad de las dispersas y ostentosas construcciones— la
atmósfera vagamente mexicana de la ciudad, imposible de apresar con palabras o conceptos. Esta
mexicanidad —gusto por los adornos, descuido y fausto, negligencia, pasión y reserva— flota en el
aire. Y digo que flota porque no se mezcla ni se funde con el otro mundo, el mundo norteamericano,
hecho de precisión y eficacia. Flota, pero no se opone; se balancea, impulsada por el viento, a veces
desgarrada como una nube, otras erguida como un cohete que asciende. Se arrastra, se pliega, se
expande, se contrae, duerme o sueña, hermosura harapienta. Flota: no acaba de ser, no acaba de
desaparecer.
Algo semejante ocurre con los mexicanos que uno encuentra en la calle. Aunque tengan muchos
1

Nuestra historia reciente abunda en ejemplos de esta superposición y convivencia de diversos
niveles históricos: el neofeudalismo porfirista (uso este término en espera del historiador que
clasifique al fin en su originalidad nuestras etapas históricas) sirviéndose del positivismo, filosofía
burguesa, para justificarse históricamente; Caso y Vasconcelos —iniciadores intelectuales de la
Revolución— utilizando las ideas de Boutroux y Bergson para combatir al positivismo porfirista; la
Educación Socialista en un país de incipiente capitalismo; los frescos revolucionarios en los muros
gubernamentales... Todas estas aparentes contradicciones exigen un nuevo examen de nuestra
historia y nuestra cultura, confluencia de muchas corrientes y épocas.

2

años de vivir allí, usen la misma ropa, hablen el mismo idioma y sientan vergüenza de su origen,
nadie los confundiría con los norteamericanos auténticos. Y no se crea que los rasgos físicos son tan
determinantes como vulgarmente se piensa. Lo que me parece distinguirlos del resto de la población
es su aire furtivo e inquieto, de seres que se disfrazan, de seres que temen la mirada ajena, capaz de
desnudarlos y dejarlos en cueros. Cuando se habla con ellos se advierte que su sensibilidad se
parece a la del péndulo, un péndulo que ha perdido la razón y que oscila con violencia y sin
compás. Este estado de espíritu —o de ausencia de espíritu— ha engendrado lo que se ha dado en
llamar el "pachuco". Como es sabido, los "pachucos" son bandas de jóvenes, generalmente de
origen mexicano, que viven en las ciudades del Sur y que se singularizan tanto por su vestimenta
como por su conducta y su lenguaje. Rebeldes instintivos, contra ellos se ha cebado más de una vez
el racismo norteamericano. Pero los "pachucos" no reivindican su raza ni la nacionalidad de sus
antepasados. A pesar de que su actitud revela una obstinada y casi fanática voluntad de ser, esa
voluntad no afirma nada concreto sino la decisión —ambigua, como se verá— de no ser como los
otros que los rodean. El "pachuco" no quiere volver a su origen mexicano; tampoco —al menos en
apariencia— desea fundirse a la vida norteamericana. Todo en él es impulso que se niega a sí mismo, nudo de contradicciones, enigma. Y el primer enigma es su nombre mismo: "pachuco", vocablo
de incierta filiación, que dice nada y dice todo. ¡Extraña palabra, que no tiene significado preciso o
que, más exactamente, está cargada, como todas las creaciones populares, de una pluralidad de
significados! Queramos o no, estos seres son mexicanos, uno de los extremos a que puede llegar el
mexicano.
Incapaces de asimilar una civilización que, por lo demás, los rechaza, los pachucos no han
encontrado más respuesta a la hostilidad ambiente que esta exasperada afirmación de su
personalidad.2 Otras comunidades reaccionan de modo distinto; los negros, por ejemplo,
perseguidos por la intolerancia racial, se esfuerzan por "pasar la línea" e ingresar a la sociedad.
Quieren ser como los otros ciudadanos. Los mexicanos han sufrido una repulsa menos violenta,
pero lejos de intentar una problemática adaptación a los modelos ambientes, afirman sus diferencias, las subrayan, procuran hacerlas notables. A través de un dandismo grotesco y de una
conducta anárquica, señalan no tanto la injusticia o la incapacidad de una sociedad que no ha
logrado asimilarlos, como su voluntad personal de seguir siendo distintos.
No importa conocer las causas de este conflicto y menos saber si tienen remedio o no. En
muchas partes existen minorías que no gozan de las mismas oportunidades que el resto de la
población. Lo característico del hecho reside en este obstinado querer ser distinto, en esta angustiosa tensión con que el mexicano desvalido —huérfano de valedores y de valores— afirma sus
diferencias frente al mundo. El pachuco ha perdido toda su herencia: lengua, religión, costumbres,
creencias. Sólo le queda un cuerpo y un alma a la intemperie, inerme ante todas las miradas. Su
disfraz lo protege y, al mismo tiempo, lo destaca y aisla: lo oculta y lo exhibe.
Con su traje —deliberadamente estético y sobre cuyas obvias significaciones no es necesario
detenerse—, no pretende manifestar su adhesión a secta o agrupación alguna. El pachuquismo es
una sociedad abierta —en ese país en donde abundan religiones y atavíos tribales, destinados a
satisfacer el deseo del norteamericano medio de sentirse parte de algo más vivo y concreto que la
abstracta moralidad de la "American way of life"—. El traje del pachuco no es un uniforme ni un
ropaje ritual. Es, simplemente, una moda. Como todas las modas está hecha de novedad —madre de
la muerte, decía Leopardi— e imitación.
La novedad del traje reside en su exageración. El pachuco lleva la moda a sus últimas
2

En los últimos años han surgido en los Estados Unidos muchas bandas de jóvenes que
recuerdan a los "pachucos" de la posguerra. No podía ser de otro modo; por una parte la sociedad
norteamericana se cierra al exterior; por otra, interiormente, se petrifica. La vida no puede
penetrarla; rechazada, se desperdicia, corre por las afueras, sin fin propio. Vida al margen, informe,
sí, pero vida que busca su verdadera forma.

3

consecuencias y la vuelve estética. Ahora bien, uno de los principios que rigen a la moda
norteamericana es la comodidad; al volver estético el traje corriente, el pachuco lo vuelve "impráctico". Niega así los principios mismos en que su modelo se inspira. De ahí su agresividad.
Esta rebeldía no pasa de ser un gesto vano, pues es una exageración de los modelos contra los
que pretende rebelarse y no una vuelta a los atavíos de sus antepasados —o una invención de
nuevos ropajes—. Generalmente los excéntricos subrayan con sus vestiduras la decisión de
separarse de la sociedad, ya para constituir nuevos y más cerrados grupos, ya para afirmar su
singularidad. En el caso de los pachucos se adiverte una ambigüedad: por una parte, su ropa los
aisla y distingue; por la otra, esa misma ropa constituye un homenaje a la sociedad que pretenden
negar.
La dualidad anterior se expresa también de otra manera, acaso más honda: el pachuco es un
clown impasible y siniestro, que no intenta hacer reír y que procura aterrorizar. Esta actitud sádica
se alía a un deseo de autohumillación, que me parece constituir el fondo mismo de su carácter: sabe
que sobresalir es peligroso y que su conducta irrita a la sociedad; no importa, busca, atrae, la
persecución y el escándalo. Sólo así podrá establecer una relación más viva con la sociedad que
provoca: víctima, podrá ocupar un puesto en ese mundo que hasta hace poco lo ignoraba;
delincuente, será uno de sus héroes malditos.
La irritación del norteamericano procede, a mi juicio, de que ve en el pachuco un ser mítico y
por lo tanto virtualmente peligroso. Su peligrosidad brota de su singularidad. Todos coinciden en
ver en él algo híbrido, perturbador y fascinante. En torno suyo se crea una constelación de nociones
ambivalentes: su singularidad parece nutrirse de poderes alternativamente nefastos o benéficos.
Unos le atribuyen virtudes eróticas poco comunes; otros, una perversión que no excluye la
agresividad. Figura portadora del amor y la dicha o del horror y la abominación, el pachuco parece
encarnar la libertad, el desorden, lo prohibido. Algo, en suma, que debe ser suprimido; alguien,
también, con quien sólo es posible tener un contacto secreto, a oscuras.
Pasivo y desdeñoso, el pachuco deja que se acumulen sobre su cabeza todas estas
representaciones contradictorias, hasta que, no sin dolorosa autosatisfacción, estallan en una pelea
de cantina, en un "raid" o en un motín. Entonces, en la persecución, alcanza su autenticidad, su
verdadero ser, su desnudez suprema, de paria, de hombre que no pertenece a parte alguna. El ciclo,
que empieza con la provocación, se cierra: ya está listo para la redención, para el ingreso a la
sociedad que lo rechazaba. Ha sido su pecado y su escándalo; ahora, que es víctima, se le reconoce
al fin como lo que es: su producto, su hijo. Ha encontrado al fin nuevos padres.
Por caminos secretos y arriesgados el "pachuco" intenta ingresar en la sociedad norteamericana.
Mas él mismo se veda el acceso. Desprendido de su cultura tradicional, el pachuco se afirma un
instante como soledad y reto. Niega a la sociedad de que procede y a la norteamericana. El
"pachuco" se lanza al exterior, pero no para fundirse con lo que lo rodea, sino para retarlo. Gesto
suicida, pues el "pachuco" no afirma nada, no defiende nada, excepto su exasperada voluntad de noser. No es una intimidad que se vierte, sino una llaga que se muestra, una herida que se exhibe. Una
herida que también es un adorno bárbaro, caprichoso y grotesco; una herida que se ríe de sí misma y
que se engalana para ir de cacería. El "pachuco" es la presa que se adorna para llamar la atención de
los cazadores. La persecución lo redime y rompe su soledad: su salvación depende del acceso a esa
misma sociedad que aparenta negar. Soledad y pecado, comunión y salud, se convierten en términos
equivalentes.3
3

Sin duda en la figura del "pachuco" hay muchos elementos que no aparecen en esta descripción.
Pero el hibridismo de su lenguaje y de su porte me parecen indudable reflejo de una oscilación
psíquica entre dos mundos irreductibles y que vanamente quiere conciliar y superar: el
norteamericano y el mexicano. El "pachuco" no quiere ser mexicano, pero tampoco yanqui. Cuando
llegué a Francia, en 1945, observé con asombro que la moda de los muchachos y muchachas de
ciertos barrios —especialmente entre estudiantes y "artistas"— recordaba a la de los"pachucos" del
4

Si esto ocurre con personas que hace mucho tiempo abandonaron su patria, que apenas si hablan
el idioma de sus antepasados y para quienes estas secretas raíces que atan al hombre con su cultura
se han secado casi por completo, ¿qué decir de los otros? Su reacción no es tan enfermiza, pero
pasado el primer deslumbramiento que produce la grandeza de ese país, todos se colocan de modo
instintivo en una actitud crítica, nunca de entrega. Recuerdo que una amiga a quien hacía notar la
belleza de Berkeley, me decía: —"Sí, esto es muy hermoso, pero no logro comprenderlo del todo.
Aquí hasta los pájaros hablan en inglés. ¿Cómo quieres que me gusten las flores si no conozco su
nombre verdadero, su nombre inglés, un nombre que se ha fundido ya a los colores y a los pétalos,
un nombre que ya es la cosa misma? Si yo digo bugambilia, tú piensas en las que has visto en tu
pueblo, trepando un fresno, moradas y litúrgicas, o sobre un muro, cierta tarde, bajo una luz
plateada. Y la bugambilia forma parte de tu ser, es una parte de tu cultura, es eso que recuerdas
después de haberlo olvidado. Esto es muy hermoso, pero no es mío, porque lo que dicen el ciruelo y
los eucaliptus no lo dicen para mí, ni a mí me lo dicen."
Sí, nos encerramos en nosotros mismos, hacemos más profunda y exacerbada la conciencia de
todo lo que nos separa, nos aisla o nos distingue. Y nuestra soledad aumenta porque no buscamos a
nuestros compatriotas, sea por temor a contemplarnos en ellos, sea por un penoso sentimiento
defensivo de nuestra intimidad. El mexicano, fácil a la efusión sentimental, la rehuye. Vivimos ensimismados, como esos adolescentes taciturnos —y, de paso, diré que apenas si he encontrado esa
especie entre los jóvenes norteamericanos— dueños de no se sabe qué secreto, guardado por una
apariencia hosca, pero que espera sólo el momento propicio para revelarse.
No quisiera extenderme en la descripción de estos sentimientos ni en la aparición, muchas veces
simultánea, de estados deprimidos o frenéticos. Todos ellos tienen en común el ser irrupciones
inesperadas, que rompen un equilibrio difícil, hecho de la imposición de formas que nos oprimen o
mutilan. La existencia de un sentimiento de real o supuesta inferioridad frente al mundo podría
explicar, parcialmente al menos, la reserva con que el mexicano se presenta ante los demás y la
violencia inesperada con que las fuerzas reprimidas rompen esa máscara impasible. Pero más vasta
y profunda que el sentimiento de inferioridad, yace la soledad. Es imposible identificar ambas
actitudes: sentirse solo no es sentirse inferior, sino distinto. El sentimiento de soledad, por otra
parte, no es una ilusión —como a veces lo es el de inferioridad— sino la expresión de un hecho
real: somos, de verdad, distintos. Y, de verdad, estamos solos.
No es el momento de analizar este profundo sentimiento de soledad —que se afirma y se niega,
alternativamente, en la melancolía y el júbilo, en el silencio y el alarido, en el crimen gratuito y el
fervor religioso—. En todos lados el hombre está solo. Pero la soledad del mexicano, bajo la gran
noche de piedra de la Altiplanicie, poblada todavía de dioses insaciables, es diversa a la del
norteamericano, extraviado en un mundo abstracto de máquinas, conciudadanos y preceptos
morales. En el Valle de México el hombre se siente suspendido entre el cielo y la tierra y oscila
entre poderes y fuerzas contrarias, ojos petrificados, bocas que devoran. La realidad, esto es, el
mundo que nos rodea, existe por sí misma, tiene vida propia y no ha sido inventada, como en los
Estados Unidos, por el hombre. El mexicano se siente arrancado del seno de esa realidad, a un
tiempo creadora y destructora, Madre y Tumba. Ha olvidado el nombre, la palabra que lo liga a
todas esas fuerzas en que se manifiesta la vida. Por eso grita o calla, apuñala o reza, se echa a
dormir cien años.
sur de California. ¿Era una rápida e imaginativa adaptación de lo que esos jóvenes, aislados durante
años, pensaban que era la moda norteamericana? Pregunté a varias personas. Casi todas me dijeron
que esa moda era exclusivamente francesa y que había sido creada al fin de la ocupación. Algunos
llegaban hasta a considerarla como una de las formas de la "Resistencia"; su fantasía y barroquismo
eran una respuesta al orden de los alemanes. Aunque no excluyo la posibilidad de una imitación
más o menos indirecta, la coincidencia me parece notable y significativa.
-

5

La historia de México es la del hombre que busca su filiación, su origen. Sucesivamente
afrancesado, hispanista, indigenista, "pocho", cruza la historia como un cometa de jade, que de vez
en cuando relampaguea. En su excéntrica carrera ¿qué persigue? Va tras su catástrofe: quiere volver
a ser sol, volver al centro de la vida de donde un día —¿en la Conquista o en la Independencia?—
fue desprendido. Nuestra soledad tiene las mismas raíces que el sentimiento religioso. Es una
orfandad, una oscura conciencia de que hemos sido arrancados del Todo y una ardiente búsqueda:
una fuga y un regreso, tentativa por restablecer los lazos que nos unían a la creación.
Nada más alejado de este sentimiento que la soledad del norteamericano. En ese país el hombre
no se siente arrancado del centro de la creación ni suspendido entre fuerzas enemigas. El mundo ha
sido construido por él y está hecho a su imagen: es su espejo. Pero ya no se reconoce en esos
objetos inhumanos, ni tampoco en sus semejantes. Como el mago inexperto, sus creaciones ya no le
obedecen. Está solo entre sus obras, perdido en un "páramo de espejos", como dice José Gorostiza.
Algunos pretenden que todas las diferencias entre los norteamericanos y nosotros son
económicas, esto es, que ellos son ricos y nosotros pobres, que ellos nacieron en la Democracia, el
Capitalismo y la Revolución Industrial y nosotros en la Contrarreforma, el Monopolio y el Feudalismo. Por más profunda y determinante que sea la influencia del sistema de producción en la
creación de la cultura, me rehuso a creer que bastará con que poseamos una industria pesada y
vivamos libres de todo imperialismo económico para que desaparezcan nuestras diferencias (más
bien espero lo contrario y en esa posibilidad veo una de las grandezas de la Revolución). Mas ¿para
qué buscar en la historia una respuesta que sólo nosotros podemos dar? Si somos nosotros los que
nos sentimos distintos, ¿qué nos hace diferentes, y en qué consisten esas diferencias?
Voy a insinuar una respuesta que quizá no sea del todo satisfactoria. Con ella no pretendo sino
aclararme a mí mismo el sentido de algunas experiencias y admito que tal vez no tenga más valor
que el de constituir una respuesta personal a una pregunta personal.
Cuando llegué a los Estados Unidos me asombró por encima de todo la seguridad y la confianza
de la gente, su aparente alegría y su aparente conformidad con el mundo que los rodeaba. Esta
satisfacción no impide, claro está, la crítica —una crítica valerosa y decidida, que no es muy
frecuente en los países del Sur, en donde prolongadas dictaduras nos han hecho más cautos para expresar nuestros puntos de vista—. Pero esa crítica respeta la estructura de los sistemas y nunca
desciende hasta las raíces. Recordé entonces aquella distinción que hacía Ortega y Gasset entre los
usos y los abusos, para definir lo que llamaba "espíritu revolucionario". El revolucionario es
siempre radical, quiero decir, no anhela corregir los abusos, sino los usos mismos. Casi todas las
críticas que escuché en labios de norteamericanos eran de carácter reformista: dejaban intacta la
estructura social o cultural y sólo tendían a limitar o a perfeccionar estos o aquellos procedimientos.
Me pareció entonces —y me sigue pareciendo todavía— que los Estados Unidos son una sociedad
que quiere realizar sus ideales, que no desea cambiarlos por otros y que, por más amenazador que le
parezca el futuro, tiene confianza en su supervivencia. No quisiera discutir ahora si este sentimiento
se encuentra justificado por la realidad o por la razón, sino solamente señalar su existencia. Esta
confianza en la bondad natural de la vida, o en la infinita riqueza de sus posibilidades, es cierto que
no se encuentra en la más reciente literatura norteamericana, que más bien se complace en la pintura
de un mundo sombrío, pero era visible en la conducta, en las palabras y aun en el rostro de casi
todas las personas que trataba.4
Por otra parte, se me había hablado del realismo americano y, también, de su ingenuidad,
cualidades que al parecer se excluyen. Para nosotros un realista siempre es un pesimista. Y una
4

Estas líneas fueron escritas antes de que la opinión pública se diese clara cuenta del peligro de
aniquilamiento universal que entrañan las armas nucleares. Desde entonces los norteamericanos han
perdido su optimismo pero no su confianza, una confianza hecha de resignación y obstinación. En
realidad, aunque muchos lo afirman de labios para afuera, nadie cree —nadie quiere creer— que la
amenaza es real e inmediata.

6

persona ingenua no puede serlo mucho tiempo si de veras contempla la vida con realismo. ¿No sería
más exacto decir que los norteamericanos no desean tanto conocer la realidad como utilizarla? En
algunos casos —por ejemplo, ante la muerte— no sólo no quieren conocerla sino que visiblemente
evitan su idea. Conocí algunas señoras ancianas que todavía tenían ilusiones y que hacían planes
para el futuro, como si éste fuera inagotable. Desmentían así aquella frase de Nietzsche, que
condena a las mujeres a un precoz escepticismo, porque "en tanto que los hombres tienen ideales,
las mujeres sólo tienen ilusiones". Así pues, el realismo americano es de una especie muy particular
y su ingenuidad no excluye el disimulo y aun la hipocresía. Una hipocresía que si es un vicio del
carácter también es una tendencia del pensamiento, pues consiste en la negación de todos aquellos
aspectos de la realidad que nos parecen desagradables, irracionales o repugnantes.
La contemplación del horror, y aun la familiaridad y la complacencia en su trato, constituyen
contrariamente uno de los rasgos más notables del carácter mexicano. Los Cristos ensangrentados
de las iglesias pueblerinas, el humor macabro de ciertos encabezados de los diarios, los "velorios",
la costumbre de comer el 2 de noviembre panes y dulces que fingen huesos y calaveras, son hábitos,
heredados de indios y españoles, inseparables de nuestro ser. Nuestro culto a la muerte es culto a la
vida, del mismo modo que el amor, que es hambre de vida, es anhelo de muerte. El gusto por la
autodestrucción no se deriva nada más de tendencias masoquistas, sino también de una cierta
religiosidad.
Y no terminan aquí nuestras diferencias. Ellos son crédulos, nosotros creyentes; aman los
cuentos de hadas y las historias policíacas, nosotros los mitos y las leyendas. Los mexicanos
mienten por fantasía, por desesperación o para superar su vida sórdida; ellos no mienten, pero
sustituyen la verdad verdadera, que es siempre desagradable, por una verdad social. Nos
emborrachamos para confesarnos; ellos para olvidarse. Son optimistas; nosotros nihilistas —sólo
que nuestro nihilismo no es intelectual, sino una reacción instintiva: por lo tanto es irrefutable—.
Los mexicanos son desconfiados; ellos abiertos. Nosotros somos tristes y sarcásticos; ellos alegres y
humorísticos. Los norteamericanos quieren comprender; nosotros contemplar. Son activos; nosotros
quietistas: disfrutamos de nuestras llagas como ellos de sus inventos. Creen en la higiene, en la
salud, en el trabajo, en la felicidad, pero tal vez no conocen la verdadera alegría, que es una
embriaguez y un torbellino. En el alarido de la noche de fiesta nuestra voz estalla en luces y vida y
muerte se confunden; su vitalidad se petrifica en una sonrisa: niega la vejez y la muerte, pero
inmoviliza la vida.
¿Y cuál es la raíz de tan contrarias actitudes? Me parece que para los norteamericanos el mundo
es algo que se puede perfeccionar; para nosotros, algo que se puede redimir. Ellos son modernos.
Nosotros, como sus antepasados puritanos, creemos que el pecado y la muerte constituyen el fondo
último de la naturaleza humana. Sólo que el puritano identifica la pureza con la salud. De ahí el
ascetismo que purifica, y sus consecuencias: el culto al trabajo por el trabajo, la vida sobria —a pan
y agua—, la inexistencia del cuerpo en tanto que posibilidad de perderse —o encontrarse— en otro
cuerpo. Todo contacto contamina. Razas, ideas, costumbres, cuerpos extraños llevan en sí gérmenes
de perdición e impureza. La higiene social completa la del alma y la del cuerpo. En cambio los
mexicanos, antiguos ó modernos, creen en la comunión y en la fiesta; no hay salud sin contacto.
Tlazoltéotl, la diosa azteca de la inmundicia y la fecundidad, de los humores terrestres y humanos,
era también la diosa de los baños de vapor, del amor sexual y de la confesión. Y no hemos
cambiado tanto: el catolicismo también es comunión.
Ambas actitudes me parecen irreconciliables y, en su estado actual, insuficientes. Mentiría si
dijera que alguna vez he visto transformado el sentimiento de culpa en otra cosa que no sea rencor,
solitaria desesperación o ciega idolatría. La religiosidad de nuestro pueblo es muy profunda —tanto
como su inmensa miseria y desamparo— pero su fervor no hace sino darle vueltas a una noria exhausta desde hace siglos. Mentiría también si dijera que creo en la fertilidad de una sociedad
fundada en la imposición de ciertos principios modernos. La historia contemporánea invalida la
creencia en el hombre como una criatura capaz de ser modificada esencialmente por estos o

7

aquellos instrumentos pedagógicos o sociales. El hombre no es solamente fruto de la historia y de
las fuerzas que la mueven, como se pretende ahora; tampoco la historia es el resultado de la sola
voluntad humana —presunción en que se funda, implícitamente, el sistema de vida
norteamericano—. El hombre, me parece, no está en la historia: es historia.
El sistema norteamericano sólo quiere ver la parte positiva de la realidad. Desde la infancia se
somete a hombres y mujeres a un inexorable proceso de adaptación; ciertos principios, contenidos
en breves fórmulas, son repetidos sin cesar por la prensa, la radio, las iglesias, las escuelas y esos
seres bondadosos y siniestros que son las madres y esposas norteamericanas. Presos en esos esquemas, como la planta en una maceta que la ahoga, el hombre y la mujer nunca crecen o maduran.
Semejante confabulación no puede sino provocar violentas rebeliones individuales. La
espontaneidad se venga en mil formas, sutiles o terribles. La máscara benevolente, atenta y desierta,
que sustituye a la movilidad dramática del rostro humano, y la sonrisa que la fija casi
dolorosamente, muestran hasta qué punto la intimidad puede ser devastada por la árida victoria de
los principios sobre los instintos. El sadismo subyacente en casi todas las formas de relación de la
sociedad norteamericana contemporánea, acaso no sea sino una manera de escapar a la petrificación
que impone la moral de la pureza aséptica. Y las religiones nuevas, las sectas, la embriaguez que
libera y abre las puertas de la "vida". Es sorprendente la significación casi fisiológica y destructiva
de esa palabra: vivir quiere decir excederse, romper normas, ir hasta el fin (¿de qué?),
"experimentar sensaciones". Cohabitar es una "experiencia" (por eso mismo unilateral y frustrada).
Pero no es el objeto de estas líneas describir esas reacciones. Baste decir que todas ellas, como las
opuestas mexicanas, me parecen reveladoras de nuestra común incapacidad para reconciliarnos con
el fluir de la vida.
UN EXAMEN de los grandes mitos humanos relativos al origen de la especie y al sentido de
nuestra presencia en la tierra, revela que toda cultura —entendida como creación y participación
común de valores— parte de la convicción de que el orden del Universo ha sido roto o violado por
el hombre, ese intruso. Por el "hueco" o abertura de la herida que el hombre ha infligido en la carne
compacta del mundo, puede irrumpir de nuevo el caos, que es el estado antiguo y, por decirlo así,
natural de la vida. El regreso "del antiguo Desorden Original" es una amenaza que obsesiona a
todas las conciencias en todos los tiempos. Hölderlin expresa en varios poemas el pavor ante la fatal
seducción que ejerce sobre el Universo y sobre el hombre la gran boca vacía del caos:
...si, fuera del camino recto,
como caballos furiosos, se desbocan los Elementos
cautivos y las antiguas
leyes de la Tierra. T un deseo de volver a lo informe
brota incesante. Hay mucho
que defender. Hay que ser fieles.
(Los frutos maduros.)
Hay que ser fieles, porque hay mucho que defender. El hombre colabora activamente a la defensa
del orden universal, sin cesar amenazado por lo informe. Y cuando éste se derrumba debe crear uno
nuevo, esta vez suyo. Pero el exilio, la expiación y la penitencia deben preceder a la reconciliación
del hombre con el universo. Ni mexicanos ni norteamericanos hemos logrado esta reconciliación. Y
lo que es más grave, temo que hayamos perdido el sentido mismo de toda actividad humana: asegurar la vigencia de un orden en que coincidan la conciencia y la inocencia, el hombre y la naturaleza.
Si la soledad del mexicano es la de las aguas estancadas, la del norteamericano es la del espejo.
Hemos dejado de ser fuentes.
Es posible que lo que llamamos pecado no sea sino la expresión mítica de la conciencia de
nosotros mismos, de nuestra soledad. Recuerdo que en España, durante la guerra, tuve la revelación

8

de "otro hombre" y de otra clase de soledad: ni cerrada ni maquinal, sino abierta a la trascendencia.
Sin duda la cercanía de la muerte y la fraternidad de las armas producen, en todos los tiempos y en
todos los países, una atmósfera propicia a lo extraordinario, a todo aquello que sobrepasa la
condición humana y rompe el círculo de soledad que rodea a cada hombre. Pero en aquellos rostros
—rostros obtusos y obstinados, brutales y groseros, semejantes a los que, sin complacencia y con un
realismo, acaso encarnizado, nos ha dejado la pintura española— había algo como una desesperación esperanzada, algo muy concreto y al mismo tiempo muy universal. No he visto después
rostros parecidos.
Mi testimonio puede ser tachado de ilusorio. Considero inútil detenerme en esa objeción: esa
evidencia ya forma parte de mi ser. Pensé entonces —y lo sigo pensando— que en aquellos
hombres amanecía "otro hombre". El sueño español —no por español, sino por universal y, al
mismo tiempo, por concreto, porque era un sueño de carne y hueso y ojos atónitos— fue luego roto
y manchado. Y los rostros que vi han vuelto a ser lo que eran antes de que se apoderase de ellos
aquella alborozada seguridad (¿en qué: en la vida o en la muerte?): rostros de gente humilde y ruda.
Pero su recuerdo no me abandona. Quien ha visto la Esperanza, no la olvida. La busca bajo todos
los cielos y entre todos los hombres. Y sueña que un día va a encontrarla de nuevo, no sabe dónde,
acaso entre los suyos. En cada hombre late la posibilidad de ser o, más exactamente, de volver a ser,
otro hombre.

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II
MÁSCARAS MEXICANAS

Corazón apasionado
disimula tu tristeza
Canción popular

VIEJO O ADOLESCENTE, criollo o mestizo, general, obrero o licenciado, el mexicano se me
aparece como un ser que se encierra y se preserva: máscara el rostro y máscara la sonrisa. Plantado
en su arisca soledad, espinoso y cortés a un tiempo, todo le sirve para defenderse: el silencio y la
palabra, la cortesía y el desprecio, la ironía y la resignación. Tan celoso de su intimidad como de la
ajena, ni siquiera se atreve a rozar con los ojos al vecino: una mirada puede desencadenar la cólera
de esas almas cargadas de electricidad. Atraviesa la vida como desollado; todo puede herirle,
palabras y sospecha de palabras. Su lenguaje está lleno de reticencias, de figuras y alusiones, de
puntos suspensivos; en su silencio hay repliegues, matices, nubarrones, arco iris súbitos, amenazas
indescifrables. Aun en la disputa prefiere la expresión velada a la injuria: "al buen entendedor pocas
palabras". En suma, entre la realidad y su persona establece una muralla, no por invisible menos
infranqueable, de impasibilidad y lejanía. El mexicano siempre está lejos, lejos del mundo, y de los
demás. Lejos, también de sí mismo.
El lenguaje popular refleja hasta qué punto nos defendemos del exterior: el ideal de la "hombría"
consiste en no "rajarse" nunca. Los que se "abren" son cobardes. Para nosotros, contrariamente a lo
que ocurre con otros pueblos, abrirse es una debilidad o una traición. El mexicano puede doblarse,
humillarse, "agacharse", pero no "rajarse", esto es, permitir que el mundo exterior penetre en su
intimidad. El "rajado" es de poco fiar, un traidor o un hombre de dudosa fidelidad, que cuenta los
secretos y es incapaz de afrontar los peligros como se debe. Las mujeres son seres inferiores porque,
al entregarse, se abren. Su inferioridad es constitucional y radica en su sexo, en su "rajada", herida
que jamás cicatriza.
El hermetismo es un recurso de nuestro recelo y desconfianza. Muestra que instintivamente
consideramos peligroso al medio que nos rodea. Esta reacción se justifica si se piensa en lo que ha
sido nuestra historia y en el carácter de la sociedad que hemos creado. La dureza y hostilidad del
ambiente —y esa amenaza, escondida e indefinible, que siempre flota en el aire— nos obligan a
cerrarnos al exterior, como esas plantas de la meseta que acumulan sus jugos tras una cáscara
espinosa. Pero esta conducta, legítima en su origen, se ha convertido en un mecanismo que funciona
solo, automáticamente. Ante la simpatía y la dulzura nuestra respuesta es la reserva, pues no
sabemos si esos sentimientos son verdaderos o simulados. Y además, nuestra integridad masculina
corre tanto peligro ante la benevolencia como ante la hostilidad. Toda abertura de nuestro ser
entraña una dimisión de nuestra hombría.
Nuestras relaciones con los otros hombres también están teñidas de recelo. Cada vez que el
mexicano se confía a un amigo o a un conocido, cada vez que se "abre", abdica. Y teme que el
desprecio del confidente siga a su entrega. Por eso la confidencia deshonra y es tan peligrosa para el
que la hace como para el que la escucha; no nos ahogamos en la fuente que nos refleja, como Nar-

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ciso, sino que la cegamos. Nuestra cólera no se nutre nada más del temor de ser utilizados por
nuestros confidentes —temor general a todos los hombres— sino de la vergüenza de haber
renunciado a nuestra soledad. El que se confía, se enajena; "me he vendido con Fulano", decimos
cuando nos confiamos a alguien que no lo merece. Esto es, nos hemos "rajado", alguien ha
penetrado en el castillo fuerte. La distancia entre hombre y hombre, creadora del mutuo respeto y la
mutua seguridad, ha desaparecido. No solamente estamos a merced del intruso, sino que hemos
abdicado.
Todas estas expresiones revelan que el mexicano considera la vida como lucha, concepción que
no lo distingue del resto de los hombres modernos. El ideal de hombría para otros pueblos consiste
en una abierta y agresiva disposición al combate; nosotros acentuamos el carácter defensivo, listos a
repeler el ataque. El "macho" es un ser hermético, encerrado en sí mismo, capaz de guardarse y
guardar lo que se le confía. La hombría se mide por la invulnerabilidad ante las armas enemigas o
ante los impactos del mundo exterior. El estoicismo es la más alta de nuestras virtudes guerreras y
políticas. Nuestra historia está llena de frases y episodios que revelan la indiferencia de nuestros
héroes ante el dolor o el peligro. Desde niños nos enseñan a sufrir con dignidad las derrotas,
concepción que no carece de grandeza. Y si no todos somos estoicos e impasibles —como Juárez y
Cuauhtémoc— al menos procuramos ser resignados, pacientes y sufridos. La resignación es una de
nuestras virtudes populares. Más que el brillo de la victoria nos conmueve la entereza ante la
adversidad.
La preeminencia de lo cerrado frente a lo abierto no se manifiesta sólo como impasibilidad y
desconfianza, ironía y recelo, sino como amor a la Forma. Ésta contiene y encierra a la intimidad,
impide sus excesos, reprime sus explosiones, la separa y aísla, la preserva. La doble influencia
indígena y española se conjugan en nuestra predilección por la ceremonia, las fórmulas y el orden.
El mexicano, contra lo que supone una superficial interpretación de nuestra historia, aspira a crear
un mundo ordenado conforme a principios claros. La agitación y encono de nuestras luchas
políticas prueba hasta qué punto las nociones jurídicas juegan un papel importante en nuestra vida
pública. Y en la de todos los días el mexicano es un hombre que se esfuerza por ser formal y que
muy fácilmente se convierte en formulista.
Y es explicable. El orden —-jurídico, social, religioso o artístico— constituye una esfera segura
y estable. En su ámbito basta con ajustarse a los modelos y principios que regulan la vida; nadie,
para manifestarse, necesita recurrir a la continua invención que exige una sociedad libre. Quizá
nuestro tradicionalismo —que es una de las constantes de nuestro ser y lo que da coherencia y antigüedad a nuestro pueblo— parte del amor que profesamos a la Forma.
Las complicaciones rituales de la cortesía, la persistencia del humanismo clásico, el gusto por las
formas cerradas en la poesía (el soneto y la décima, por ejemplo), nuestro amor por la geometría en
las artes decorativas, por el dibujo y la composición en la pintura, la pobreza de nuestro
Romanticismo frente a la excelencia de nuestro arte barroco, el formalismo de nuestras instituciones
políticas y, en fin, la peligrosa inclinación que mostramos por las fórmulas —sociales, morales y
burocráticas—, son otras tantas expresiones de esta tendencia de nuestro carácter. El mexicano no
sólo no se abre; tampoco se derrama.
A veces las formas nos ahogan. Durante el siglo pasado los liberales vanamente intentaron
someter la realidad del país a la camisa de fuerza de la Constitución de 1857. Los resultados fueron
la Dictadura de Porfirio Díaz y la Revolución de 1910. En cierto sentido la historia de México,
como la de cada mexicano, consiste en una lucha entre las formas y fórmulas en que se pretende encerrar a nuestro ser y las explosiones con que nuestra espontaneidad se venga. Pocas veces la Forma
ha sido una creación original, un equilibrio alcanzado no a expensas sino gracias a la expresión de
nuestros instintos y quereres. Nuestras formas jurídicas y morales, por el contrario, mutilan con
frecuencia a nuestro ser, nos impiden expresarnos y niegan satisfacción a nuestros apetitos vitales.
La preferencia por la Forma, inclusive vacía de contenido, se manifiesta a lo largo de la historia de
nuestro arte, desde la época precortesiana hasta nuestros días. Antonio Castro Leal, en su excelente

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estudio sobre Juan Ruiz de Alarcón, muestra cómo la reserva frente al romanticismo —que es, por
definición, expansivo y abierto— se expresa ya en el siglo XVII, esto es, antes de que siquiera
tuviésemos conciencia de nacionalidad. Tenían razón los contemporáneos de Juan Ruiz de Alarcón
al acusarlo de entrometido, aunque más bien hablasen de la deformidad de su cuerpo que de la
singularidad de su obra. En efecto, la porción más característica de su teatro niega al de sus
contemporáneos españoles. Y su negación contiene, en cifra, la que México ha opuesto siempre a
España. El teatro de Alarcón es una respuesta a la vitalidad española, afirmativa y deslumbrante en
esa época, y que se expresa a través de un gran Sí a la historia y a las pasiones. Lope exalta el amor,
lo heroico, lo sobrehumano, lo increíble; Alarcón opone a estas virtudes desmesuradas otras más
sutiles y burguesas: la dignidad, la cortesía, un estoicismo melancólico, un pudor sonriente. Los
problemas morales interesan poco a Lope, que ama la acción, como todos sus contemporáneos. Más
tarde Calderón mostrará el mismo desdén por la psicología; los conflictos morales y las
oscilaciones, caídas y cambios del alma humana sólo son metáforas que transparentan un drama
teológico cuyos dos personajes son el pecado original y la Gracia divina. En las comedias más
representativas de Alarcón, en cambio, el cielo cuenta poco, tan poco como el viento pasional que
arrebata a los personajes lopescos. El hombre, nos dice el mexicano, es un compuesto, y el mal y el
bien se mezclan sutilmente en su alma. En lugar de proceder por síntesis, utiliza el análisis: el héroe
se vuelve problema. En varias comedias se plantea la cuestión de la mentira: ¿hasta qué punto el
mentiroso de veras miente, de veras se propone engañar?; ¿no es él la primera víctima de sus
engaños y no es a sí mismo a quien engaña? El mentiroso se miente a sí mismo: tiene miedo de sí.
Al plantearse el problema de la autenticidad, Alarcón anticipa uno de los temas constantes de
reflexión del mexicano, que más tarde recogerá Rodolfo Usigli en el El gesticulador.
En el mundo de Alarcón no triunfan la pasión ni la Gracia; todo se subordina a lo razonable; sus
arquetipos son los de la moral que sonríe y perdona. Al sustituir los valores vitales y románticos de
Lope por los abstractos de una moral universal y razonable, ¿no se evade, no nos escamotea su
propio ser? Su negación, como la de México, no afirma nuestra singularidad frente a la de los españoles. Los valores que postula Alarcón pertenecen a todos los hombres y son una herencia
grecorromana tanto como una profecía de la moral que impondrá el mundo burgués. No expresan
nuestra espontaneidad, ni resuelven nuestros conflictos; son Formas que no hemos creado ni
sufrido, máscaras. Sólo hasta nuestros días hemos sido capaces de enfrentar al Sí español un Sí
mexicano y no una afirmación intelectual, vacía de nuestras particularidades. La Revolución
mexicana, al descubrir las artes populares, dio origen a la pintura moderna; al descubrir el lenguaje
de los mexicanos, creó la nueva poesía.
Si en la política y el arte el mexicano aspira a crear mundos cerrados, en la esfera de las
relaciones cotidianas procura que imperen el pudor, el recato y la reserva ceremoniosa. El pudor,
que nace de la vergüenza ante la desnudez propia o ajena, es un reflejo casi físico entre nosotros.
Nada más alejado de esta actitud que el miedo al cuerpo, característico de la vida norteamericana.
No nos da miedo ni vergüenza nuestro cuerpo; lo afrontamos con naturalidad y lo vivimos con
cierta plenitud —a la inversa de lo que ocurre con los puritanos. Para nosotros el cuerpo existe; da
gravedad y límites a nuestro ser. Lo sufrimos y gozamos; no es un traje que estamos acostumbrados
a habitar, ni algo ajeno a nosotros: somos nuestro cuerpo. Pero las miradas extrañas nos sobresaltan,
porque el cuerpo no vela intimidad, sino la descubre. El pudor, así, tiene un carácter defensivo,
como la muralla china de la cortesía o las cercas de órganos y cactos que separan en el campo a los
jacales de los campesinos. Y por eso la virtud que más estimamos en las mujeres es el recato, como
en los hombres la reserva. Ellas también deben defender su intimidad.
Sin duda en nuestra concepción del recato femenino interviene la vanidad masculina del señor —
que hemos heredado de indios y españoles. Como casi todos los pueblos, los mexicanos consideran
a la mujer como un instrumento, ya de los deseos del hombre, ya de los fines que le asignan la ley,
la sociedad o la moral. Fines, hay que decirlo, sobre los que nunca se le ha pedido su consentimiento y en cuya realización participa sólo pasivamente, en tanto que "depositaria" de ciertos

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valores. Prostituta, diosa, gran señora, amante, la mujer transmite o conserva, pero no crea, los
valores y energías que le confían la naturaleza o la sociedad. En un mundo hecho a la imagen de los
hombres, la mujer es sólo un reflejo de la voluntad y querer masculinos. Pasiva, se convierte en
diosa, amada, ser que encarna los elementos estables y antiguos del universo: la tierra, madre y
virgen; activa, es siempre función, medio, canal. La feminidad nunca es un fin en sí mismo, como lo
es la hombría.
En otros países estas funciones se realizan a la luz pública y con brillo. En algunos se reverencia
a las prostitutas o a las vírgenes; en otros, se premia a las madres; en casi todos, se adula y respeta a
la gran señora. Nosotros preferimos ocultar esas gracias y virtudes. El secreto debe acompañar a la
mujer. Pero la mujer no sólo debe ocultarse sino que, además, debe ofrecer cierta impasibilidad
sonriente al mundo exterior. Ante el escarceo erótico, debe ser "decente"; ante la adversidad,
"sufrida". En ambos casos su respuesta no es instintiva ni personal, sino conforme a un modelo
genérico. Y ese modelo, como en el caso del "macho", tiende a subrayar los aspectos defensivos y
pasivos, en una gama que va desde el pudor y la "decencia" hasta el estoicismo, la resignación y la
impasibilidad.
La herencia hispanoárabe no explica completamente esta conducta. La actitud de los españoles
frente a las mujeres es muy simple y se expresa, con brutalidad y concisión, en dos refranes: "la
mujer en casa y con la pata rota" y "entre santa y santo, pared de cal y canto". La mujer es una fiera
doméstica, lujuriosa y pecadora de nacimiento, a quien hay que someter con el palo y conducir con
el "freno de la religión". De ahí que muchos españoles consideren a las extranjeras —y
especialmente a las que pertenecen a países de raza o religión diversas a las suyas— como presa
fácil. Para los mexicanos la mujer es un ser oscuro, secreto y pasivo. No se le atribuyen malos
instintos: se pretende que ni siquiera los tiene. Mejor dicho, no son suyos sino de la especie; la
mujer encarna la voluntad de la vida, que es por esencia impersonal, y en este hecho radica su
imposibilidad de tener una vida personal. Ser ella misma, dueña de su deseo, su pasión o su
capricho, es ser infiel a sí misma. Bastante más libre y pagano que el español —como heredero de
las grandes religiones naturalistas precolombinas— el mexicano no condena al mundo natural.
Tampoco el amor sexual está teñido de luto y horror, como en España. La peligrosidad no radica en
el instinto sino en asumirlo personalmente. Reaparece así la idea de pasividad: tendida o erguida,
vestida o desnuda, la mujer nunca es ella misma. Manifestación indiferenciada de la vida, es el
canal del apetito cósmico. En este sentido, no tiene deseos propios.
Las norteamericanas proclaman también la ausencia de instintos y deseos, pero la raíz de su
pretensión es distinta y hasta contraria. La norteamericana oculta o niega ciertas partes de su cuerpo
—y, con más frecuencia, de su psiquis: son inmorales y, por lo tanto, no existen. Al negarse,
reprime su espontaneidad. La mexicana simplemente no tiene voluntad. Su cuerpo duerme y sólo se
enciende si alguien lo despierta. Nunca es pregunta, sino respuesta, materia fácil y vibrante que la
imaginación y la sensualidad masculina esculpen. Frente a la actividad que despliegan las otras
mujeres, que desean cautivar a los hombres a través de la agilidad de su espíritu o del movimiento
de su cuerpo, la mexicana opone un cierto hieratismo, un reposo hecho al mismo tiempo de espera y
desdén. El hombre revolotea a su alrededor, la festeja, la canta, hace caracolear su caballo o su
imaginación. Ella se vela en el recato y la inmovilidad. Es un ídolo. Como todos los ídolos, es
dueña de fuerzas magnéticas, cuya eficacia y poder crecen a medida que el foco emisor es más
pasivo y secreto. Analogía cósmica: la mujer no busca, atrae. Y el centro de su atracción es su sexo,
oculto, pasivo. Inmóvil sol secreto.
Esta concepción —bastante falsa si se piensa que la mexicana es muy sensible e inquieta— no la
convierte en mero objeto, en cosa. La mujer mexicana, como todas las otras, es un símbolo que
representa la estabilidad y continuidad de la raza. A su significación cósmica se alía la social: en la
vida diaria su función consiste en hacer imperar la ley y el orden, la piedad y la dulzura. Todos
cuidamos que nadie "falte al respeto a las señoras", noción universal, sin duda, pero que en México
se lleva hasta sus últimas consecuencias. Gracias a ella se suavizan muchas de las asperezas de

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nuestras relaciones de "hombre a hombre". Naturalmente habría que preguntar a las mexicanas su
opinión; ese "respeto" es a veces una hipócrita manera de sujetarlas e impedirles que se expresen.
Quizá muchas preferirían ser tratadas con menos "respeto" (que, por lo demás, se les concede solamente en público) y con más libertad y autenticidad. Esto es, como seres humanos y no como
símbolos o funciones. Pero, ¿cómo vamos a consentir que ellas se expresen, si toda nuestra vida
tiende a paralizarse en una máscara que oculte nuestra intimidad?
Ni la modestia propia, ni la vigilancia social, hacen invulnerable a la mujer. Tanto por la
fatalidad de su anatomía "abierta" como por su situación social —depositaria de la honra, a la
española— está expuesta a toda clase de peligros, contra los que nada pueden la moral personal ni
la protección masculina. El mal radica en ella misma; por naturaleza es un ser "rajado", abierto.
Mas, en virtud de un mecanismo de compensación fácilmente explicable, se hace virtud de su
flaqueza original y se crea el mito de la "sufrida mujer mexicana". El ídolo —siempre vulnerable,
siempre en trance de convertirse en ser humano— se transforma en víctima, pero en víctima
endurecida e insensible al sufrimiento, encallecida a fuerza de sufrir. (Una persona "sufrida" es
menos sensible al dolor que las que apenas si han sido tocadas por la adversidad.) Por obra del
sufrimiento, las mujeres se vuelven como los hombres: invulnerables, impasibles y estoicas.
Se dirá que al transformar en virtud algo que debería ser motivo de vergüenza, sólo pretendemos
descargar nuestra conciencia y encubrir con una imagen una realidad atroz. Es cierto, pero también
lo es que al atribuir a la mujer la misma invulnerabilidad a que aspiramos, recubrimos con una
inmunidad moral su fatalidad anatómica, abierta al exterior. Gracias al sufrimiento, y a su capacidad
para resistirlo sin protesta, la mujer trasciende su condición y adquiere los mismos atributos del
hombre.
Es curioso advertir que la imagen de la "mala mujer" casi siempre se presenta acompañada de la
idea de actividad. A la inversa de la "abnegada madre", de la "novia que espera" y del ídolo
hermético, seres estáticos, la "mala" va y viene, busca a los hombres, los abandona. Por un
mecanismo análogo al descrito más arriba, su extrema movilidad la vuelve invulnerable. Actividad
e impudicia se alían en ella y acaban por petrificar su alma. La "mala" es dura, impía,
independiente, como el "macho". Por caminos distintos, ella también trasciende su fisiología y se
cierra al mundo.
Es significativo, por otra parte, que el homosexualismo masculino sea considerado con cierta
indulgencia, por lo que toca al agente activo. El pasivo, al contrario, es un ser degradado y abyecto.
El juego de los "albures" —esto es, el combate verbal hecho de alusiones obscenas y de doble
sentido, que tanto se practica en la ciudad de México— transparenta esta ambigua concepción. Cada
uno de los interlocutores, a través de trampas verbales y de ingeniosas combinaciones lingüísticas,
procura anonadar a su adversario; el vencido es el que no puede contestar, el que se traga las
palabras de su enemigo. Y esas palabras están teñidas de alusiones sexualmente agresivas; el
perdidoso es poseído, violado, por el otro. Sobre él caen las burlas y escarnios de los espectadores.
Así pues, el homosexualismo masculino es tolerado, a condición de que se trate de una violación del
agente pasivo. Como en el caso de las relaciones heterosexuales, lo importante es "no abrirse" y,
simultáneamente, rajar, herir al contrario.
ME PARECE que todas estas actitudes, por diversas que sean sus raíces, confirman el carácter
"cerrado" de nuestras reacciones frente al mundo o frente a nuestros semejantes. Pero no nos bastan
los mecanismos de preservación y defensa. La simulación, que no acude a nuestra pasividad, sino
que exige una invención activa y que se recrea a sí misma a cada instante, es una de nuestras formas
de conducta habituales. Mentimos por placer y fantasía, sí, como todos los pueblos imaginativos,
pero también para ocultamos y ponemos al abrigo de intrusos. La mentira posee una importancia
decisiva en nuestra vida cotidiana, en la política, el amor, la amistad. Con ella no pretendemos nada
más engañar a los demás, sino a nosotros mismos. De ahí su fertilidad y lo que distingue a nuestras
mentiras de las groseras invenciones de otros pueblos. La mentira es un juego trágico, en el que

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arriesgamos parte de nuestro ser. Por eso es estéril su denuncia.
El simulador pretende ser lo que no es. Su actividad reclama una constante improvisación, un ir
hacia adelante siempre, entre arenas movedizas. A cada minuto hay que rehacer, recrear, modificar
el personaje que fingimos, hasta que llega un momento en que realidad y apariencia, mentira y
verdad, se confunden. De tejido de invenciones para deslumbrar al prójimo, la simulación se trueca
en una forma superior, por artística, de la realidad. Nuestras mentiras reflejan, simultáneamente,
nuestras carencias y nuestros apetitos, lo que no somos y lo que deseamos ser. Simulando, nos
acercamos a nuestro modelo y a veces el gesticulador, como ha visto con hondura Usigli, se funde
con sus gestos, los hace auténticos. La muerte del profesor Rubio lo convierte en lo que deseaba ser:
el general Rubio, un revolucionario sincero y un hombre capaz de impulsar y purificar a la Revolución estancada. En la obra de Usigli el profesor Rubio se inventa a sí mismo y se transforma en
general; su mentira es tan verdadera que Navarro, el corrompido, no tiene más remedio que volver a
matar en él a su antiguo jefe, el general Rubio. Mata en él la verdad de la Revolución.
Si por el camino de la mentira podemos llegar a la autenticidad, un exceso de sinceridad puede
conducirnos a formas refinadas de la mentira. Cuando nos enamoramos nos "abrimos", mostramos
nuestra intimidad, ya que una vieja tradición quiere que el que sufre de amor exhiba sus heridas ante
la que ama. Pero al descubrir sus llagas de amor, el enamorado transforma su ser en una imagen, en
un objeto que entrega a la contemplación de la mujer —y de sí mismo—. Al mostrarse, invita a que
lo contemplen con los mismos ojos piadosos con que él se contempla. La mirada ajena ya no lo
desnuda; lo recubre de piedad. Y al presentarse como espectáculo y pretender que se le mire con los
mismos ojos con que él se ve, se evade del juego erótico, pone a salvo su verdadero ser, lo sustituye
por una imagen. Substrae su intimidad, que se refugia en sus ojos, esos ojos que son nada más
contemplación y piedad de sí mismo. Se vuelve su imagen y la mirada que la contempla.
En todos los tiempos y en todos los climas las relaciones humanas —y especialmente las
amorosas— corren el riesgo de volverse equívocas. Narcisismo y masoquismo no son tendencias
exclusivas del mexicano. Pero es notable la frecuencia con que canciones populares, refranes y
conductas cotidianas aluden al amor como falsedad y mentira. Casi siempre eludimos los riesgos de
una relación desnuda a través de una exageración, en su origen sincera, de nuestros sentimientos.
Asimismo, es revelador cómo el carácter combativo del erotismo se acentúa entre nosotros y se
encona. El amor es una tentativa de penetrar en otro ser, pero sólo puede realizarse a condición de
que la entrega sea mutua. En todas partes es difícil este abandono de sí mismo; pocos coinciden en
la entrega y más pocos aún logran trascender esa etapa posesiva y gozar del amor como lo que
realmente es: un perpetuo descubrimiento, una inmersión en las aguas de la realidad y una
recreación constante. Nosotros concebimos el amor como conquista y como lucha. No se trata tanto
de penetrar la realidad, a través de un cuerpo, como de violarla. De ahí que la imagen del amante
afortunado —herencia, acaso, del Don Juan español— se confunda con la del hombre que se vale de
sus sentimientos —reales o inventados— para obtener a la mujer.
La simulación es una actividad parecida a la de los actores y puede expresarse en tantas formas
como personajes fingimos. Pero el actor, si lo es de veras, se entrega a su personaje y lo encarna
plenamente, aunque después, terminada la representación, lo abandone como su piel la serpiente. El
simulador jamás se entrega y se olvida de sí, pues dejaría de simular si se fundiera con su imagen.
Al mismo tiempo, esa ficción se convierte en una parte inseparable —y espuria— de su ser: está
condenado a representar toda su vida, porque entre su personaje y él se ha establecido una
complicidad que nada puede romper, excepto la muerte o el sacrificio. La mentira se instala en su
ser y se convierte en el fondo último de su personalidad.
SIMULAR ES inventar o, mejor, aparentar y así eludir nuestra condición. La disimulación exige
mayor sutileza: el que disimula no representa, sino que quiere hacer invisible, pasar desapercibido
—sin renunciar a su ser—. El mexicano excede en el disimulo de sus pasiones y de sí mismo.
Temeroso de la mirada ajena, se contrae, se reduce, se vuelve sombra y fantasma, eco. No camina,

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se desliza; no propone, insinúa; no replica, rezonga; no se queja, sonríe; hasta cuando canta —si no
estalla y se abre el pecho— lo hace entre dientes y a media voz, disimulando su cantar:
Y es tanta la tiranía
de esta disimulación
que aunque de raros anhelos
se me hincha el corazón,
tengo miradas de reto
y voz de resignación.
Quizá el disimulo nació durante la Colonia. Indios y mestizos tenían, como en el poema de
Reyes, que cantar quedo, pues "entre dientes mal se oyen palabras de rebelión". El mundo colonial
ha desaparecido, pero no el temor, la desconfianza y el recelo. Y ahora no solamente disimulamos
nuestra cólera sino nuestra ternura. Cuando pide disculpas, la gente del campo suele decir
"Disimule usted, señor". Y disimulamos. Nos disimulamos con tal ahínco que casi no existimos.
En sus formas radicales el disimulo llega al mimetismo. El indio se funde con el paisaje, se
confunde con la barda blanca en que se apoya por la tarde, con la tierra oscura en que se tiende a
mediodía, con el silencio que lo rodea. Se disimula tanto su humana singularidad que acaba por
aboliría; y se vuelve piedra, pirú, muro, silencio: espacio. No quiero decir que comulgue con el
todo, a la manera panteísta, ni que un árbol aprehenda todos los árboles, sino que efectivamente,
esto es, de una manera concreta y particular, se confunde con un objeto determinado.
Roger Caillois observa que el mimetismo no implica siempre una tentativa de protección contra
las amenazas virtuales que pululan en el mundo externo. A veces los insectos se "hacen los
muertos" o imitan las formas de la materia en descomposición, fascinados por la muerte, por la
inercia del espacio. Esta fascinación —fuerza de gravedad, diría yo, de la vida— es común a todos
los seres y el hecho de que se exprese como mimetismo confirma que no debemos considerar a éste
exclusivamente como un recurso del instinto vital para escapar del peligro y la muerte.
Defensa frente al exterior o fascinación ante la muerte, el mimetismo no consiste tanto en
cambiar de naturaleza como de apariencia. Es revelador que la apariencia escogida sea la de la
muerte o la del espacio inerte, en reposo. Extenderse, confundirse con el espacio, ser espacio, es una
manera de rehusarse a las apariencias, pero también es una manera de ser sólo Apariencia. El mexicano tiene tanto horror a las apariencias, como amor le profesan sus demagogos y dirigentes. Por
eso se disimula su propio existir hasta confundirse con los objetos que lo rodean. Y así, por miedo a
las apariencias, se vuelve sólo Apariencia. Aparenta ser otra cosa e incluso prefiere la apariencia de
la muerte o del no ser antes que abrir su intimidad y cambiar. La disimulación mimética, en fin, es
una de tantas manifestaciones de nuestro hermetismo. Si el gesticulador acude al disfraz, los demás
queremos pasar desapercibidos. En ambos casos ocultamos nuestro ser. Y a veces lo negamos.
Recuerdo que una tarde, como oyera un leve ruido en el cuarto vecino al mío, pregunté en voz alta:
"¿Quién anda por ahí?" Y la voz de una criada recién llegada de su pueblo contestó: "No es nadie,
señor, soy yo".
No sólo nos disimulamos a nosotros mismos y nos hacemos transparentes y fantasmales; también
disimulamos la existencia de nuestros semejantes. No quiero decir que los ignoremos o los hagamos
menos, actos deliberados y soberbios. Los disimulamos de manera más definitiva y radical: los
ninguneamos. El ninguneo es una operación que consiste en hacer de Alguien, Ninguno. La nada de
pronto se individualiza, se hace cuerpo y ojos, se hace Ninguno.
Don Nadie, padre español de Ninguno, posee don, vientre, honra, cuenta en el banco y habla con
voz fuerte y segura. Don Nadie llena al mundo con su vacía y vocinglera presencia. Está en todas
partes y en todos los sitios tiene amigos. Es banquero, embajador, hombre de empresa. Se pasea por
todos los salones, lo condecoran en Jamaica, en Estocolmo y en Londres. Don Nadie es funcionario
o influyente y tiene una agresiva y engreída manera de no ser. Ninguno es silencioso y tímido,

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resignado. Es sensible e inteligente. Sonríe siempre. Espera siempre. Y cada vez que quiere hablar,
tropieza con un muro de silencio; si saluda encuentra una espalda glacial; si suplica, llora o grita,
sus gestos y gritos se pierden en el vacío que don Nadie crea con su vozarrón. Ninguno no se atreve
a no ser: oscila, intenta una vez y otra vez ser Alguien. Al fin, entre vanos gestos, se pierde en el
limbo de donde surgió.
Sería un error pensar que los demás le impiden existir. Simplemente disimulan su existencia,
obran como si no existiera. Lo nulifican, lo anulan, lo ningunean. Es inútil que Ninguno hable,
publique libros, pinte cuadros, se ponga de cabeza. Ninguno es la ausencia de nuestras miradas, la
pausa de nuestra conversación, la reticencia de nuestro silencio. Es el nombre que olvidamos siempre por una extraña fatalidad, el eterno ausente, el invitado que no invitamos, el hueco que no
llenamos. Es una omisión. Y sin embargo, Ninguno está presente siempre. Es nuestro secreto,
nuestro crimen y nuestro remordimiento. Por eso el Ninguneador también se ningunea; él es la
omisión de Alguien. Y si todos somos Ninguno, no existe ninguno de nosotros. El círculo se cierra
y la sombra de Ninguno se extiende sobre México, asfixia al Gesticulador, y lo cubre todo. En
nuestro territorio, más fuerte que las pirámides y los sacrificios, que las iglesias, los motines y los
cantos populares, vuelve a imperar el silencio, anterior a la Historia.

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III
TODOS SANTOS, DÍA DE MUERTOS

EL SOLITARIO mexicano ama las fiestas y las reuniones públicas. Todo es ocasión para reunirse.
Cualquier pretexto es bueno para interrumpir la marcha del tiempo y celebrar con festejos y
ceremonias hombres y acontecimientos. Somos un pueblo ritual. Y esta tendencia beneficia a
nuestra imaginación tanto como a nuestra sensibilidad, siempre afinadas y despiertas. El arte de la
Fiesta, envilecido en casi todas partes, se conserva intacto entre nosotros. En pocos lugares del
mundo se puede vivir un espectáculo parecido al de las grandes fiestas religiosas de México, con
sus colores violentos, agrios y puros, sus danzas, ceremonias, fuegos de artificio, trajes insólitos y la
inagotable cascada de sorpresas de los frutos, dulces y objetos que se venden esos días en plazas y
mercados.
Nuestro calendario está poblado de fiestas. Ciertos días, lo mismo en los lugarejos más apartados
que en las grandes ciudades, el país entero reza, grita, come, se emborracha y mata en honor de la
Virgen de Guadalupe o del General Zaragoza. Cada año, el 15 de septiembre a las once de la noche,
en todas las plazas de México celebramos la Fiesta del Grito; y una multitud enardecida
efectivamente grita por espacio de una hora, quizá para callar mejor el resto del año. Durante los
días que preceden y suceden al 12 de diciembre, el tiempo suspende su carrera, hace un alto y en
lugar de empujarnos hacia un mañana siempre inalcanzable y mentiroso, nos ofrece un presente
redondo y perfecto, de danza y juerga, de comunión y comilona con lo más antiguo y secreto de
México. El tiempo deja de ser sucesión y vuelve a ser lo que fue, y es, originariamente: un presente
en donde pasado y futuro al fin se reconcilian.
Pero no bastan las fiestas que ofrecen a todo el país la Iglesia y la República. La vida de cada
ciudad y de cada pueblo está regida por un santo, al que se festeja con devoción y regularidad. Los
barrios y los gremios tienen también sus fiestas anuales, sus ceremonias y sus ferias. Y, en fin, cada
uno de nosotros —ateos, católicos o indiferentes— poseemos nuestro Santo, al que cada año
honramos. Son incalculables las fiestas que celebramos y los recursos y tiempo que gastamos en
festejar. Recuerdo que hace años pregunté al Presidente municipal de un poblado vecino a Mida:
"¿A cuánto ascienden los ingresos del Municipio por contribuciones?" "A unos tres mil pesos
anuales. Somos muy pobres. Por eso el señor Gobernador y la Federación nos ayudan cada año a
completar nuestros gastos". "¿Y en qué utilizan esos tres mil pesos?" "Pues casi todo en fiestas,
señor. Chico como lo ve, el pueblo tiene dos Santos Patrones."
Esa respuesta no es asombrosa. Nuestra pobreza puede medirse por el número y suntuosidad de
las fiestas populares. Los países ricos tienen pocas: no hay tiempo, ni humor. Y no son necesarias;
las gentes tienen otras cosas que hacer y cuando se divierten lo hacen en grupos pequeños. Las
masas modernas son aglomeraciones de solitarios. En las grandes ocasiones, en París o en Nueva
York, cuando el público se congrega en plazas o estadios, es notable la ausencia del pueblo: se ven
parejas y grupos, nunca una comunidad viva en donde la persona humana se disuelve y rescata
simultáneamente. Pero un pobre mexicano ¿cómo podría vivir sin esas dos o tres fiestas anuales que
lo compensan de su estrechez y de su miseria? Las fiestas son nuestro único lujo; ellas sustituyen,
acaso con ventaja, al teatro y a las vacaciones, al "week end" y al "cocktail party" de los sajones, a
las recepciones de la burguesía y al café de los mediterráneos.
En esas ceremonias —nacionales, locales, gremiales o familiares— el mexicano se abre al

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exterior. Todas ellas le dan ocasión de revelarse y dialogar con la divinidad, la patria, los amigos o
los parientes. Durante esos días el silencioso mexicano silba, grita, canta, arroja petardos, descarga
su pistola en el aire. Descarga su alma. Y su grito, como los cohetes que tanto nos gustan, sube
hasta el cielo, estalla en una explosión verde, roja, azul y blanca y cae vertiginoso dejando una
cauda de chispas doradas. Esa noche los amigos, que durante meses no pronunciaron más palabras
que las prescritas por la indispensable cortesía, se emborrachan juntos, se hacen confidencias, lloran
las mismas penas, se descubren hermanos y a veces, para probarse, se matan entre sí. La noche se
puebla de canciones y aullidos. Los enamorados despiertan con orquestas a las muchachas. Hay
diálogos y burlas de balcón a balcón, de acera a acera. Nadie habla en voz baja. Se arrojan los
sombreros al aire. Las malas palabras y los chistes caen como cascadas de pesos fuertes. Brotan las
guitarras. En ocasiones, es cierto, la alegría acaba mal: hay riñas, injurias, balazos, cuchilladas.
También eso forma parte de la fiesta. Porque el mexicano no se divierte: quiere sobrepasarse, saltar
el muro de soledad que el resto del año lo incomunica. Todos están poseídos por la violencia y el
frenesí. Las almas estallan como los colores, las voces, los sentimientos. ¿Se olvidan de sí mismos,
muestran su verdadero rostro? Nadie lo sabe. Lo importante es salir, abrirse paso, embriagarse de
ruido, de gente, de color. México está de fiesta. Y esa Fiesta, cruzada por relámpagos y delirios, es
como el revés brillante de nuestro silencio y apatía, de nuestra reserva y hosquedad.
Algunos sociólogos franceses consideran a la Fiesta como un gasto ritual. Gracias al derroche, la
colectividad se pone al abrigo de la envidia celeste y humana. Los sacrificios y las ofrendas calman
o compran a dioses y santos patrones; las dádivas y festejos, al pueblo. El exceso en el gastar y el
desperdicio de energías afirman la opulencia de la colectividad. Ese lujo es un una prueba de salud,
una exhibición de abundancia y poder. O una trampa mágica. Porque con el derroche se espera
atraer, por contagio, a la verdadera abundancia. Dinero llama a dinero. La vida que se riega, da más
vida; la orgía, gasto sexual, es también una ceremonia de regeneración genésica; y el desperdicio,
fortalece. Las ceremonias de fin de año, en todas las culturas, significan algo más que la
conmemoración de una fecha. Ese día es una pausa; efectivamente el tiempo se acaba, se extingue.
Los ritos que celebran su extinción están destinados a provocar su renacimiento: la fiesta del fin de
año es también la del año nuevo, la del tiempo que empieza. Todo atrae a su contrario. En suma, la
función de la Fiesta es más utilitaria de lo que se piensa; el desperdicio atrae o suscita la abundancia
y es una inversión como cualquiera otra. Sólo que aquí la ganancia no se mide, ni cuenta. Se trata de
adquirir potencia, vida, salud. En este sentido la Fiesta es una de las formas económicas más
antiguas, con el don y la ofrenda.
Esta interpretación me ha parecido siempre incompleta. Inscrita en la órbita de lo sagrado, la
Fiesta es ante todo el advenimiento de lo insólito. La rigen reglas especiales, privativas, que la
aíslan y hacen un día de excepción. Y con ellas se introduce una lógica, una moral, y hasta una
economía que frecuentemente contradicen las de todos los días. Todo ocurre en un mundo encantado: el tiempo es otro tiempo (situado en un pasado mítico o en una actualidad pura); el espacio en
que se verifica cambia de aspecto, se desliga del resto de la tierra, se engalana y convierte en un
"sitio de fiesta" (en general se escogen lugares especiales o poco frecuentados); los personajes que
intervienen abandonan su rango humano o social y se transforman en vivas, aunque efímeras,
representaciones. Y todo pasa como si no fuera cierto, como en los sueños. Ocurra lo que ocurra,
nuestras acciones poseen mayor ligereza, una gravedad distinta: asumen significaciones diversas y
contraemos con ellas responsabilidades singulares. Nos aligeramos de nuestra carga de tiempo y
razón.
En ciertas fiestas desaparece la noción misma de Orden. El caos regresa y reina la licencia. Todo
se permite: desaparecen las jerarquías habituales, las distinciones sociales, los sexos, las clases, los
gremios. Los hombres se disfrazan de mujeres, los señores de esclavos, los pobres de ricos. Se
ridiculiza al ejército, al clero, a la magistratura. Gobiernan los niños o los locos. Se cometen profanaciones rituales, sacrilegios obligatorios. El amor se vuelve promiscuo. A veces la Fiesta se
convierte en Misa Negra. Se violan reglamentos, hábitos, costumbres. El individuo respetable arroja

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su máscara de carne y la ropa oscura que lo aísla y, vestido de colorines, se esconde en una careta,
que lo libera de sí mismo.
Así pues, la Fiesta no es solamente un exceso, un desperdicio ritual de los bienes penosamente
acumulados durante todo el año; también es una revuelta, una súbita inmersión en lo informe, en la
vida pura. A través de la Fiesta la sociedad se libera de las normas que se ha impuesto. Se burla de
sus dioses, de sus principios y de sus leyes: se niega a sí misma.
La Fiesta es una Revuelta, en el sentido literal de la palabra. En la confusión que engendra, la
sociedad se disuelve, se ahoga, en tanto que organismo regido conforme a ciertas reglas y
principios. Pero se ahoga en sí misma, en su caos o libertad original. Todo se comunica; se mezcla
el bien con el mal, el día con la noche, lo santo con lo maldito. Todo cohabita, pierde forma,
singularidad y vuelve al amasijo primordial. La Fiesta es una operación cósmica: la experiencia del
Desorden, la reunión de los elementos y principios contrarios para provocar el renacimiento de la
vida. La muerte ritual suscita el renacer; el vómito, el apetito; la orgía, estéril en sí misma, la
fecundidad de las madres o de la tierra. La Fiesta es un regreso a un estado remoto e indiferenciado,
prenatal o presocial, por decirlo así. Regreso que es también un comienzo, según quiere la dialéctica
inherente a los hechos sociales.
El grupo sale purificado y fortalecido de ese baño de caos. Se ha sumergido en sí, en la entraña
misma de donde salió. Dicho de otro modo, la Fiesta niega a la sociedad en tanto que conjunto
orgánico de formas y principios diferenciados, pero la afirma en cuanto fuente de energía y
creación. Es una verdadera recreación, al contrario de lo que ocurre con las vacaciones modernas,
que no entrañan rito o ceremonia alguna, individuales o estériles como el mundo que las ha
inventado.
La sociedad comulga consigo misma en la Fiesta. Todos sus miembros vuelven a la confusión y
libertad originales. La estructura social se deshace y se crean nuevas formas de relación, reglas
inesperadas, jerarquías caprichosas. En el desorden general, cada quien se abandona y atraviesa por
situaciones y lugares que habitualmente le estaban vedados. Las fronteras entre espectadores y actores, entre oficiantes y asistentes, se borran. Todos forman parte de la Fiesta, todos se disuelven en
su torbellino. Cualquiera que sea su índole, su carácter, su significado, la Fiesta es participación.
Este rasgo la distingue finalmente de otros fenómenos y ceremonias: laica o religiosa, orgía o
saturnal, la Fiesta es un hecho social basado en la activa participación de los asistentes.
Gracias a las Fiestas el mexicano se abre, participa, comulga con sus semejantes y con los
valores que dan sentido a su existencia religiosa o política. Y es significativo que un país tan triste
como el nuestro tenga tantas y tan alegres fiestas. Su frecuencia, el brillo que alcanzan, el
entusiasmo con que todos participamos, parecen revelar que, sin ellas, estallaríamos. Ellas nos
liberan, así sea momentáneamente, de todos esos impulsos sin salida y de todas esas materias
inflamables que guardamos en nuestro interior. Pero a diferencia de lo que ocurre en otras
sociedades, la Fiesta mexicana no es nada más un regreso a un estado original de indiferenciación y
libertad; el mexicano no intenta regresar, sino salir de sí mismo, sobrepasarse. Entre nosotros la
Fiesta es una explosión, un estallido. Muerte y vida, júbilo y lamento, canto y aullido se alían en
nuestros festejos, no para recrearse o reconocerse, sino para entredevorarse. No hay nada más alegre
que una fiesta mexicana, pero también no hay nada más triste. La noche de fiesta es también noche
de duelo.
Si en la vida diaria nos ocultamos a nosotros mismos, en el remolino de la Fiesta nos disparamos.
Más que abrirnos, nos desgarramos. Todo termina en alarido y desgarradura: el canto, el amor, la
amistad. La violencia de nuestros festejos muestra hasta qué punto nuestro hermetismo nos cierra
las vías de comunicación con el mundo. Conocemos el delirio, la canción, el aullido y el monólogo,
pero no el diálogo. Nuestras Fiestas, como nuestras confidencias, nuestros amores y nuestras
tentativas por reordenar nuestra sociedad, son rupturas violentas con lo antiguo o con lo establecido.
Cada vez que intentamos expresarnos, necesitamos romper con nosotros mismos. Y la Fiesta sólo es
un ejemplo, acaso el más típico, de ruptura violenta. No sería difícil enumerar otros, igualmente

20

reveladores: el juego, que es siempre un ir a los extremos, mortal con frecuencia; nuestra prodigalidad en el gastar, reverso de la timidez de nuestras inversiones y empresas económicas; nuestras
confesiones. El mexicano, ser hosco, encerrado en sí mismo, de pronto estalla, se abre el pecho y se
exhibe, con cierta complacencia y deteniéndose en los repliegues vergonzosos o terribles de su
intimidad. No somos francos, pero nuestra sinceridad puede llegar a extremos que horrorizarían a
un europeo. La manera explosiva y dramática, a veces suicida, con que nos desnudamos y
entregamos, inermes casi, revela que algo nos asfixia y cohíbe. Algo nos impide ser. Y porque no
nos atrevemos o no podemos enfrentarnos con nuestro ser, recurrimos a la Fiesta. Ella nos lanza al
vacío, embriaguez que se quema a sí misma, disparo en el aire, fuego de artificio.
LA MUERTE es un espejo que refleja las vanas gesticulaciones de la vida. Toda esa abigarrada
confusión de actos, omisiones, arrepentimientos y tentativas —obras y sobras— que es cada vida,
encuentra en la muerte, ya que no sentido o explicación, fin. Frente a ella nuestra vida se dibuja e
inmoviliza. Antes de desmoronarse y hundirse en la nada, se esculpe y vuelve forma inmutable: ya
no cambiaremos sino para desaparecer. Nuestra muerte ilumina nuestra vida. Si nuestra muerte
carece de sentido, tampoco lo tuvo nuestra vida. Por eso cuando alguien muere de muerte violenta,
solemos decir: "se la buscó". Y es cierto, cada quien tiene la muerte que se busca, la muerte que se
hace. Muerte de cristiano o muerte de perro son maneras de morir que reflejan maneras de vivir. Si
la muerte nos traiciona y morimos de mala manera, todos se lamentan: hay que morir como se vive.
La muerte es intransferible, como la vida. Si no morimos como vivimos es porque realmente no fue
nuestra la vida que vivimos: no nos pertenecía como no nos pertenece la mala suerte que nos mata.
Dime cómo mueres y te diré quién eres.
Para los antiguos mexicanos la oposición entre muerte y vida no era tan absoluta como para
nosotros. La vida se prolongaba en la muerte. Y a la inversa. La muerte no era el fin natural de la
vida, sino fase de un ciclo infinito. Vida, muerte y resurrección eran estadios de un proceso
cósmico, que se repetía insaciable. La vida no tenía función más alta que desembocar en la muerte,
su contrario y complemento; y la muerte, a su vez, no era un fin en sí; el hombre alimentaba con su
muerte la voracidad de la vida, siempre insatisfecha. El sacrificio poseía un doble objeto: por una
parte, el hombre accedía al proceso creador (pagando a los dioses, simultáneamente, la deuda
contraída por la especie); por la otra, alimentaba la vida cósmica y la social, que se nutría de la
primera.
Posiblemente el rasgo más característico de esta concepción es el sentido impersonal del
sacrificio. Del mismo modo que su vida no les pertenecía, su muerte carecía de todo propósito
personal. Los muertos —incluso los guerreros caídos en el combate y las mujeres muertas en el
parto, compañeros de Huitzilopochtli, el dios solar— desaparecían al cabo de algún tiempo, ya para
volver al país indiferenciado de las sombras, ya para fundirse al aire, a la tierra, al fuego, a la
sustancia animadora del universo. Nuestros antepasados indígenas no creían que su muerte les
pertenecía, como jamás pensaron que su vida fuese realmente "su vida", en el sentido cristiano de la
palabra. Todo se conjugaba para determinar, desde el nacimiento, la vida y la muerte de cada
hombre: la clase social, el año, el lugar, el día, la hora. El azteca era tan poco responsable de sus
actos como de su muerte.
Espacio y tiempo estaban ligados y formaban una unidad inseparable. A cada espacio, a cada uno
de los puntos cardinales, y al centro en que se inmovilizaban, correspondía un "tiempo" particular.
Y este complejo de espacio-tiempo poseía virtudes y poderes propios, que influían y determinaban
profundamente la vida humana.
Nacer un día cualquiera, era pertenecer a un espacio, a un tiempo, a un color y a un destino.
Todo estaba previamente trazado. En tanto que nosotros disociamos espacio y tiempo, meros
escenarios que atraviesan nuestras vidas, para ellos había tantos "espacios-tiempos" como
combinaciones poseía el calendario sacerdotal. Y cada uno estaba dotado de una significación
cualitativa particular, superior a la voluntad humana.

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Religión y destino regían su vida, como moral y libertad presiden la nuestra. Mientras nosotros
vivimos bajo el signo de la libertad y todo —aun la fatalidad griega y la gracia de los teólogos— es
elección y lucha, para los aztecas el problema se reducía a investigar la no siempre clara voluntad
de los dioses. De ahí la importancia de las prácticas adivinatorias. Los únicos libres eran los dioses.
Ellos podían escoger —y, por lo tanto, en un sentido profundo, pecar—. La religión azteca está
llena de grandes dioses pecadores —Quetzalcóatl, como ejemplo máximo—, dioses que desfallecen
y pueden abandonar a sus creyentes, del mismo modo que los cristianos reniegan a veces de su
Dios. La conquista de México sería inexplicable sin la traición de los dioses, que reniegan de su
pueblo.
El advenimiento del catolicismo modifica radicalmente esta situación. El sacrificio y la idea de
salvación que antes eran colectivos, se vuelven personales. La libertad se humaniza, encarna en los
hombres. Para los antiguos aztecas lo esencial era asegurar la continuidad de la creación; el
sacrificio no entrañaba la salvación ultraterrena, sino la salud cósmica; el mundo, y no el individuo,
vivía gracias a la sangre y la muerte de los hombres. Para los cristianos, el individuo es lo que
cuenta. El mundo —la historia, la sociedad— está condenado de antemano. La muerte de Cristo
salva a cada hombre en particular. Cada uno de nosotros es el Hombre y en cada uno están
depositadas las esperanzas y posibilidades de la especie. La redención es obra personal.
Ambas actitudes, por más opuestas que nos parezcan, poseen una nota común: la vida, colectiva
o individual, está abierta a la perspectiva de una muerte que es, a su modo, una nueva vida. La vida
sólo se justifica y trasciende cuando se realiza en la muerte. Y ésta también es trascendencia, más
allá, puesto que consiste en una nueva vida. Para los cristianos la muerte es un tránsito, un salto
mortal entre dos vidas, la temporal y la ultraterrena; para los aztecas, la manera más honda de
participar en la continua regeneración de las fuerzas creadoras, siempre en peligro de extinguirse si
no se les provee de sangre, alimento sagrado. En ambos sistemas vida y muerte carecen de
autonomía; son las dos caras de una misma realidad. Toda su significación proviene de otros
valores, que las rigen. Son referencias a realidades invisibles.
La muerte moderna no posee ninguna significación que la trascienda o refiera a otros valores. En
casi todos los casos es, simplemente, el fin inevitable de un proceso natural. En un mundo de
hechos, la muerte es un hecho más. Pero como es un hecho desagradable, un hecho que pone en tela
de juicio todas nuestras concepciones y el sentido mismo de nuestra vida, la filosofía del progreso
(¿el progreso hacia dónde y desde dónde?, se pregunta Scheler) pretende escamotearnos su
presencia. En el mundo moderno todo funciona como si la muerte no existiera. Nadie cuenta con
ella. Todo la suprime: las prédicas de los políticos, los anuncios de los comerciantes, la moral
pública, las costumbres, la alegría a bajo precio y la salud al alcance de todos que nos ofrecen
hospitales, farmacias y campos deportivos. Pero la muerte, ya no como tránsito, sino como gran
boca vacía que nada sacia, habita todo lo que emprendemos. El siglo de la salud, la higiene, los
anticonceptivos, las drogas milagrosas y los alimentos sintéticos, es también el siglo de los campos
de concentración, del Estado policíaco, de la exterminación atómica y del "murder story". Nadie
piensa en la muerte, en su propia muerte, en su muerte propia, como quería Rilke, porque nadie vive
una vida personal. La matanza colectiva no es sino el fruto de la colectivización de la vida.
También para el mexicano moderno la muerte carece de significación. Ha dejado de ser tránsito,
acceso a otra vida más vida que la nuestra. Pero la intrascendencia de la muerte no nos lleva a
eliminarla de nuestra vida diaria. Para el habitante de Nueva York, París o Londres, la muerte es la
palabra que jamás se pronuncia porque quema los labios. El mexicano, en cambio, la frecuenta, la
burla, la acaricia, duerme con ella, la festeja, es uno de sus juguetes favoritos y su amor más
permanente.
Cierto, en su actitud hay quizá tanto miedo como en la de los otros; mas al menos no se esconde
ni la esconde; la contempla cara a cara con impaciencia, desdén o ironía: "si me han de matar
mañana, que me maten de una vez”.
La indiferencia del mexicano ante la muerte se nutre de su indiferencia ante la vida. El mexicano

22

no solamente postula la intrascendencia del morir, sino la del vivir. Nuestras canciones, refranes,
fiestas y reflexiones populares manifiestan de una manera inequívoca que la muerte no nos asusta
porque "la vida nos ha curado de espantos". Morir es natural y hasta deseable; cuanto más pronto,
mejor. Nuestra indiferencia ante la muerte es la otra cara de nuestra indiferencia ante la vida.
Matamos porque la vida, la nuestra y la ajena, carece de valor. Y es natural que así ocurra: vida y
muerte son inseparables y cada vez que la primera pierde significación, la segunda se vuelve
intrascendente. La muerte mexicana es el espejo de la vida de los mexicanos. Ante ambas el mexicano se cierra, las ignora.
El desprecio a la muerte no está reñido con el culto que le profesamos. Ella está presente en
nuestras fiestas, en nuestros juegos, en nuestros amores y en nuestros pensamientos. Morir y matar
son ideas que pocas veces nos abandonan. La muerte nos seduce. La fascinación que ejerce sobre
nosotros quizá brote de nuestro hermetismo y de la furia con que lo rompemos. La presión de nuestra vitalidad, constreñida a expresarse en formas que la traicionan, explica el carácter mortal,
agresivo o suicida, de nuestras explosiones. Cuando estallamos, además, tocamos el punto más alto
de la tensión, rozamos el vértice vibrante de la vida. Y allí, en la altura del frenesí, sentimos el
vértigo: la muerte nos atrae.
Por otra parte, la muerte nos venga de la vida, la desnuda de todas sus vanidades y pretensiones y
la convierte en lo que es: unos huesos mondos y una mueca espantable. En un mundo cerrado y sin
salida, en donde todo es muerte, lo único valioso es la muerte. Pero afirmamos algo negativo.
Calaveras de azúcar o de papel de China, esqueletos coloridos de fuegos de artificio, nuestras representaciones populares son siempre burla de la vida, afirmación de la nadería e insignificancia de
la humana existencia. Adornamos nuestras casas con cráneos, comemos el día de los Difuntos panes
que fingen huesos y nos divierten canciones y chascarrillos en los que ríe la muerte pelona, pero
toda esa fanfarrona familiaridad no nos dispensa de la pregunta que todos nos hacemos: ¿qué es la
muerte? No hemos inventado una nueva respuesta. Y cada vez que nos la preguntamos, nos
encogemos de hombros: ¿qué me importa la muerte, si no me importa la vida?
El mexicano, obstinadamente cerrado ante el mundo y sus semejantes, ¿se abre ante la muerte?
La adula, la festeja, la cultiva, se abraza a ella, definitivamente y para siempre, pero no se entrega.
Todo está lejos del mexicano, todo le es extraño y, en primer término, la muerte, la extraña por
excelencia. El mexicano no se entrega a la muerte, porque la entrega entraña sacrificio. Y el
sacrificio, a su vez, exige que alguien dé y alguien reciba. Esto es, que alguien se abra y se encare a
una realidad que lo trasciende. En un mundo intrascendente, cerrado sobre sí mismo, la muerte
mexicana no da ni recibe; se consume en sí misma y a sí misma se satisface. Así pues, nuestras
relaciones con la muerte son íntimas —más íntimas, acaso, que las de cualquier otro pueblo— pero
desnudas de significación y desprovistas de erotismo. La muerte mexicana es estéril, no engendra
como la de aztecas y cristianos.
Nada más opuesto a esta actitud que la de europeos y norteamericanos. Leyes, costumbres, moral
pública y privada, tienden a preservar la vida humana. Esta protección no impide que aparezcan
cada vez con más frecuencia ingeniosos y refinados asesinos, eficaces productores del crimen
perfecto y en serie. La reiterada irrupción de criminales profesionales, que maduran y calculan sus
asesinatos con una precisión inaccesible a cualquier mexicano; el placer con que relatan sus
experiencias, sus goces y sus procedimientos; la fascinación con que el público y los periódicos
recogen sus confesiones; y, finalmente, la reconocida ineficacia de los sistemas de represión con
que se pretende evitar nuevos crímenes, muestran que el respeto a la vida humana que tanto enorgullece a la civilización occidental es una noción incompleta o hipócrita.
El culto a la vida, si de verdad es profundo y total, es también culto a la muerte. Ambas son
inseparables. Una civilización que niega a la muerte, acaba por negar a la vida. La perfección de los
criminales modernos no es nada más una consecuencia del progreso de la técnica moderna, sino del
desprecio a la vida inexorablemente implícito en todo voluntario escamoteo de la muerte. Y podría
agregarse que la perfección de la técnica moderna y la popularidad de la "murder story" no son sino

23

frutos (como los campos de concentración y el empleo de sistemas de exterminación colectiva) de
una concepción optimista y unilateral de la existencia. Y así, es inútil excluir a la muerte de nuestras
representaciones, de nuestras palabras, de nuestras ideas, porque ella acabará por suprimirnos a
todos y en primer término a los que viven ignorándola o fingiendo que la ignoran.
Cuando el mexicano mata —por vergüenza, placer o capricho— mata a una persona, a un
semejante. Los criminales y estadistas modernos no matan: suprimen. Experimentan con seres que
han perdido ya su calidad humana. En los campos de concentración primero se degrada al hombre;
una vez convertido en un objeto, se le extermina en masa. El criminal típico de la gran ciudad —
más allá de los móviles concretos que lo impulsan— realiza en pequeña escala lo que el caudillo
moderno hace en grande. También a su modo experimenta: envenena, disgrega cadáveres con
ácidos, incinera despojos, convierte en objeto a su víctima. La antigua relación entre víctima y
victimario, que es lo único que humaniza al crimen, lo único que lo hace imaginable, ha desaparecido. Como en las novelas de Sade, no hay ya sino verdugos y objetos, instrumentos de placer v
destrucción.
Y la inexistencia de la víctima hace más intolerable y total la infinita soledad del victimario. Para
nosotros el crimen es todavía una relación —y en ese sentido posee el mismo significado liberador
que la Fiesta o la confesión—. De ahí su dramatismo, su poesía y —¿por qué no decirlo?— su
grandeza. Gracias al crimen, accedemos a una efímera trascendencia.
EN LOS PRIMEROS versos de la Octava Elegía de Duino, Rilke dice que la criatura —el ser en su
inocencia animal— contempla lo Abierto, al contrario que nosotros, que jamás vemos hacia
adelante, hacia lo absoluto. El miedo nos hace volver el rostro, darle la espalda a la muerte. Y al
negarnos a contemplarla, nos cerramos fatalmente a la vida, que es una totalidad que la lleva en sí.
Lo Abierto es el mundo en donde los contrarios se reconcilian y la luz y la sombra se funden. Esta
concepción tiende a devolver a la muerte su sentido original, que nuestra época le ha arrebatado:
muerte y vida son contrarios que se complementan. Ambas son mitades de una esfera que nosotros,
sujetos a tiempo y espacio, no podemos sino entrever. En el mundo prenatal, muerte y vida se
confunden; en el nuestro, se oponen; en el más allá, vuelven a reunirse, pero ya no en la ceguera
animal, anterior al pecado y a la conciencia, sino como inocencia reconquistada. El hombre puede
trascender la oposición temporal que las escinde —y que no reside en ellas, sino en su conciencia—
y percibirlas como una unidad superior. Este conocimiento no se opera sino a través de un
desprendimiento: la criatura debe renunciar a su vida temporal y a la nostalgia del limbo, del mundo
animal. Debe abrirse a la muerte si quiere abrirse a la vida; entonces "será como los ángeles".
Así, frente a la muerte hay dos actitudes: una, hacia adelante, que la concibe como creación; otra,
de regreso, que se expresa como fascinación ante la nada o como nostalgia del limbo. Ningún poeta
mexicano o hispanoamericano, con la excepción, acaso, de César Vallejo. se aproxima a la primera
de estas dos concepciones. En cambio, dos poetas mexicanos, José Gorostiza y Xavier Villaurrutia,
encarnan la segunda de estas dos direcciones. Si para Gorostiza la vida es "una muerte sin fin", un
continuo despeñarse en la nada, para Villaurrutia la vida no es más que "nostalgia de la muerte".
La afortunada imagen que da título al libro de Villaurrutia, Nostalgia de la muerte, es algo más
que un acierto verbal. Con él, su autor quiere señalarnos la significación última de su poesía. La
muerte como nostalgia y no como fruto o fin de la vida, equivale a afirmar que no venimos de la
vida, sino de la muerte. Lo antiguo y original, la entraña materna, es la huesa y no la matriz. Esta
aseveración corre el riesgo de parecer una vana paradoja o la reiteración de un viejo lugar común:
todos somos polvo y vamos al polvo. Creo, pues, que el poeta desea encontrar en la muerte (que es,
en efecto, nuestro origen) una revelación que la vida temporal no le ha dado: la de la verdadera
vida. Al morir
la aguja del instantero
recorrerá su cuadrante

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todo cabrá en un instante
y será posible acaso
vivir, después de haber muerto.
Regresar a la muerte original será volver a la vida de antes de la vida, a la vida de antes de la
muerte: al limbo, a la entraña materna.
Muerte sin fin, el poema de José Gorostiza, es quizá el más alto testimonio que poseemos los
hispanoamericanos de una conciencia verdaderamente moderna, inclinada sobre sí misma, presa de
sí, de su propia claridad cegadora. El poeta, al mismo tiempo lúcido y exasperado, desea arrancar su
máscara a la existencia, para contemplarla en su desnudez. El diálogo entre el mundo y el hombre,
viejo como la poesía y el amor, se transforma en el del agua y el vaso que la ciñe, el del pensamiento y la forma en que se vierte y a la que acaba por corroer. Preso en las apariencias —árboles y
pensamientos, piedras y emociones, días y noches, crepúsculos, no son sino metáforas, cintas de
colores— el poeta advierte que el soplo que hincha la sustancia, la modela y la erige Forma, es el
mismo que la carcome y arruga y destrona. En este drama sin personajes, pues todos son nada más
reflejos, disfraces de un suicida que dialoga consigo mismo en un lenguaje de espejos y ecos,
tampoco la inteligencia es otra cosa que reflejo, forma, y la más pura, de la muerte, de una muerte
enamorada de sí misma. Todo se despeña en su propia claridad, todo se anega en su fulgor, todo se
dirige hacia esa muerte transparente: la vida no es sino una metáfora, una invención con que la
muerte —¡también ella!— quiere engañarse. El poema es el tenso desarrollo del viejo tema de
Narciso —al que, por otra parte, no se alude una sola vez en el texto—. Y no solamente la
conciencia se contempla a sí misma en sus aguas transparentes y vacías, espejo y ojo al mismo
tiempo, como en el poema de Valéry: la nada, que se miente forma y vida, respiración y pecho, que
se finge corrupción y muerte, termina por desnudarse y, ya vacía, se inclina sobre sí misma: se
enamora de sí, cae en sí, incansable muerte sin fin.
EN SUMA, si en la Fiesta, la borrachera o la confidencia nos abrimos, lo hacemos con tal violencia
que nos desgarramos y acabamos por anularnos. Y ante la muerte, como ante la vida, nos alzamos
de hombros y le oponemos un silencio o una sonrisa desdeñosa. La Fiesta y el crimen pasional o
gratuito, revelan que el equilibrio de que hacemos gala sólo es una máscara, siempre en peligro de
ser desgarrada por una súbita explosión de nuestra intimidad.
Todas estas actitudes indican que el mexicano siente, en sí mismo y en la carne del país, la
presencia de una mancha, no por difusa menos viva, original e imborrable. Todos nuestros gestos
tienden a ocultar esa llaga, siempre fresca, siempre lista a encenderse y arder bajo el sol de la
mirada ajena.
Ahora bien, todo desprendimiento provoca una herida. A reserva de indagar cómo y en qué
momento se produjo ese desprendimiento, debo apuntar que cualquier ruptura (con nosotros
mismos o con lo que nos rodea, con el pasado o con el presente), engendra un sentimiento de
soledad. En los casos extremos —separación de los padres, de la Matriz o de la tierra natal, muerte
de los dioses o conciencia aguda de sí— la soledad se identifica con la orfandad. Y ambos se
manifiestan generalmente como conciencia del pecado. Las penalidades y vergüenza que inflige el
estado de separación pueden ser consideradas, gracias a la introducción de las nociones de expiación y redención, como sacrificios necesarios, prendas o promesas de una futura comunión que
pondrá fin al exilio. La culpa puede desaparecer, la herida cicatrizar, el exilio resolverse en
comunión. La soledad adquiere así un carácter purgativo, purificador. El solitario o aislado
trasciende su soledad, la vive como una prueba y como una promesa de comunión.
El mexicano, según se ha visto en las descripciones anteriores, no trasciende su soledad. Al
contrario, se encierra en ella. Habitamos nuestra soledad como Filoctetes su isla, no esperando, sino
temiendo volver al mundo. No soportamos la presencia de nuestros compañeros. Encerrados en
nosotros mismos, cuando no desgarrados y enajenados, apuramos una soledad sin referencias a un

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más allá redentor o a un más acá creador. Oscilamos entre la entrega y la reserva, entre el grito y el
silencio, entre la fiesta y el velorio, sin entregamos jamás. Nuestra impasibilidad recubre la vida con
la máscara de la muerte; nuestro grito desgarra esa máscara y sube al cielo hasta distenderse,
romperse y caer como derrota y silencio. Por ambos caminos el mexicano se cierra al mundo: a la
vida y a la muerte.

26

IV
LOS HIJOS DE LA MALINCHE

LA EXTRAÑEZA que provoca nuestro hermetismo ha creado la leyenda del mexicano, ser
insondable. Nuestro recelo provoca el ajeno. Si nuestra cortesía atrae, nuestra reserva hiela. Y las
inesperadas violencias que nos desgarran, el esplendor convulso o solemne de nuestras fiestas, el
culto a la muerte, acaban por desconcertar al extranjero. La sensación que causamos no es diversa a
la que producen los orientales. También ellos, chinos, indostanos o árabes, son herméticos e
indescifrables. También ellos arrastran en andrajos un pasado todavía vivo. Hay un misterio
mexicano como hay un misterio amarillo y uno negro. El contenido concreto de esas representaciones depende de cada espectador. Pero todos coinciden en hacerse de nosotros una imagen
ambigua, cuando no contradictoria: no somos gente segura y nuestras respuestas como nuestros
silencios son imprevisibles, inesperados. Traición y lealtad, crimen y amor, se agazapan en el fondo
de nuestra mirada. Atraemos y repelemos.
No es difícil comprender los orígenes de esta actitud. Para un europeo, México es un país al
margen de la Historia universal. Y todo lo que se encuentra alejado del centro de la sociedad
aparece como extraño e impenetrable. Los campesinos, remotos, ligeramente arcaicos en el vestir y
el hablar, parcos, amantes de expresarse en formas y fórmulas tradicionales, ejercen siempre una
fascinación sobre el hombre urbano. En todas partes representan el elemento más antiguo y secreto
de la sociedad. Para todos, excepto para ellos mismos, encarnan lo oculto, lo escondido y que no se
entrega sino difícilmente, tesoro enterrado, espiga que madura en las entrañas terrestres, vieja
sabiduría escondida entre los pliegues de la tierra.
La mujer, otro de los seres que viven aparte, también es figura enigmática. Mejor dicho, es el
Enigma. A semejanza del hombre de raza o nacionalidad extraña, incita y repele. Es la imagen de la
fecundidad, pero asimismo de la muerte. En casi todas las culturas las diosas de la creación son
también deidades de destrucción. Cifra viviente de la extrañeza del universo y de su radical heterogeneidad, la mujer ¿esconde la muerte o la vida?, ¿en qué piensa?, ¿piensa acaso?, ¿siente de
veras?, ¿es igual a nosotros? El sadismo se inicia como venganza ante el hermetismo femenino o
como tentativa desesperada para obtener una respuesta de un cuerpo que tememos insensible.
Porque, como dice Luis Cernuda, "el deseo es una pregunta cuya respuesta no existe". A pesar de su
desnudez —redonda, plena— en las formas de la mujer siempre hay algo que desvelar:
Eva y Cipris concentran el misterio del corazón del mundo.
Para Rubén Darío, como para todos los grandes poetas, la mujer no es solamente un instrumento
de conocimiento, sino el conocimiento mismo. El conocimiento que no poseeremos nunca, la suma
de nuestra definitiva ignorancia: el misterio supremo.
Es notable que nuestras representaciones de la clase obrera no estén teñidas de sentimientos
parecidos, a pesar de que también vive alejada del centro de la sociedad —inclusive físicamente,
recluida en barrios y ciudades especiales—. Cuando un novelista contemporáneo introduce un
personaje que simboliza la salud o la destrucción, la fertilidad o la muerte, no escoge, como podría
esperarse, a un obrero —que encierra en su figura la muerte de la vieja sociedad y el nacimiento de
otra—. D. H. Lawrence, que es uno de los críticos más violentos y profundos del mundo moderno,
describe en casi todas sus obras las virtudes que harían del hombre fragmentario de nuestros días un
hombre de verdad, dueño de una visión total del mundo. Para encarnar esas virtudes crea personajes

27

de razas antiguas y no-europeas. O inventa la figura de Mellors, un guardabosque, un hijo de la
tierra. Es posible que la infancia de Lawrence, transcurrida entre las minas de carbón inglesas,
explique esta deliberada ausencia. Es sabido que detestaba a los obreros tanto como a los burgueses.
Pero ¿cómo explicar que en todas las grandes novelas revolucionarias tampoco aparezcan los
proletarios como héroes, sino como fondo? En todas ellas el héroe es siempre el aventurero, el
intelectual o el revolucionario profesional. El hombre aparte, que ha renunciado a su clase, a su
origen o a su patria. Herencia dekromanticismo, sin duda, que hace del héroe un ser antisocial.
Además, el obrero es demasiado reciente. Y se parece a sus señores: todos son hijos de la máquina.
El obrero moderno carece de individualidad. La clase es más fuerte que el individuo y la persona
se disuelve en lo genérico. Porque ésa es la primera y más grave mutilación que sufre el hombre al
convertirse en asalariado industrial. El capitalismo lo despoja de su naturaleza humana —lo que no
ocurrió con el siervo— puesto que reduce todo su ser a fuerza de trabajo, transformándolo por este
solo hecho en objeto. Y como a todos los objetos, en mercancía, en cosa susceptible de compra y
venta. El obrero pierde, bruscamente y por razón misma de su estado social, toda relación humana y
concreta con el mundo: ni son suyos los útiles que emplea, ni es suyo el fruto de su esfuerzo. Ni
siquiera lo ve. En realidad no es un obrero, puesto que no hace obras o no tiene conciencia de las
que hace, perdido en un aspecto de la producción. Es un trabajador, nombre abstracto, que no
designa una tarea determinada, sino una función. Así, no lo distingue de los otros hombres su obra,
como acontece con el médico, el ingeniero o el carpintero. La abstracción que lo califica —el
trabajo medido en tiempo— no lo separa, sino lo liga a otras abstracciones. De ahí su ausencia de
misterio, de problematicidad, su transparencia, que no es diversa a la de cualquier instrumento.
La complejidad de la sociedad contemporánea y la especialización que requiere el trabajo
extienden la condición abstracta del obrero a otros grupos sociales. Vivimos en un mundo de
técnicos, se dice. A pesar de las diferencias de salarios y de nivel de vida, la situación de estos
técnicos no difiere esencialmente de la de los obreros: también son asalariados y tampoco tienen
conciencia de la obra que realizan. El gobierno de los técnicos, ideal de la sociedad contemporánea,
sería así el gobierno de los instrumentos. La función sustituiría al fin; el medio, al creador. La
sociedad marcharía con eficacia, pero sin rumbo. Y la repetición del mismo gesto, distintiva de la
máquina, llevaría a una forma desconocida de la inmovilidad: la del mecanismo que avanza de
ninguna parte hacia ningún lado.
Los regímenes totalitarios no han hecho sino extender y generalizar, por medio de la fuerza o de
la propaganda, esta condición. Todos los hombres sometidos a su imperio la padecen. En cierto
sentido se trata de una transposición a la esfera social y política de los sistemas económicos del
capitalismo. La producción en masa se logra a través de la confección de piezas sueltas que luego se
unen en talleres especiales. La propaganda y la acción política totalitaria —así como el terror y la
represión— obedecen al mismo sistema. La propaganda difunde verdades incompletas, en serie y
por piezas sueltas. Más tarde esos fragmentos se organizan y se convierten en teorías políticas,
verdades absolutas para las masas. El terror obedece al mismo principio. La persecución comienza
contra grupos aislados —razas, clases, disidentes, sospechosos—, hasta que gradualmente alcanza a
todos. Al iniciarse, una parte del pueblo contempla con indiferencia el exterminio de otros grupos
sociales o contribuye a su persecución, pues se exasperan los odios internos. Todos se vuelven
cómplices y el sentimiento de culpa se extiende a toda la sociedad. El terror se generaliza: ya no hay
sino persecutores y perseguidos. El persecutor, por otra parte, se transforma muy fácilmente en
perseguido. Basta una vuelta de la máquina política. Y nadie escapa a esta dialéctica feroz, ni los
dirigentes.
El mundo del terror, como el de la producción en serie, es un mundo de cosas, de útiles. (De ahí
la vanidad de la disputa sobre la validez histórica del terror moderno.) Y los útiles nunca son
misteriosos o enigmáticos, pues el misterio proviene de la indeterminación del ser o del objeto que
lo contiene. Un anillo misterioso se desprende inmediatamente del género anillo; adquiere vida
propia, deja de ser un objeto. En su forma yace, escondida, presta a saltar, la sorpresa. El misterio es

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una fuerza o una virtud oculta, que no nos obedece y que no sabemos a qué hora y cómo va a
manifestarse. Pero los útiles no esconden nada, no nos preguntan nada y nada nos responden. Son
inequívocos y transparentes. Meras prolongaciones de nuestras manos, no poseen más vida que la
que nuestra voluntad les otorga. Nos sirven; luego, gastados, viejos, los arrojamos sin pesar al cesto
de la basura, al cementerio de automóviles, al campo de concentración. O los cambiamos a nuestros
aliados o enemigos por otros objetos.
Todas nuestras facultades, y también todos nuestros defectos, se oponen a esta concepción del
trabajo como esfuerzo impersonal, repetido en iguales y vacías porciones de tiempo: la lentitud y
cuidado en la tarea, el amor por la obra y por cada uno de los detalles que la componen, el buen
gusto, innato ya, a fuerza de ser herencia milenaria. Si no fabricamos productos en serie, sobresalimos en el arte difícil, exquisito e inútil de vestir pulgas. Lo que no quiere decir que el mexicano
sea incapaz de convertirse en lo que se llama un buen obrero. Todo es cuestión de tiempo. Y nada,
excepto un cambio histórico cada vez más remoto e impensable, impedirá que el mexicano deje de
ser un problema, un ser enigmático, y se convierta en una abstracción más.
Mientras llega ese momento, que resolverá —aniquilándolas— todas nuestras contradicciones,
debo señalar que lo extraordinario de nuestra situación reside en que no solamente somos
enigmáticos ante los extraños, sino ante nosotros mismos. Un mexicano es un problema siempre,
para otro mexicano y para sí mismo. Ahora bien, nada más simple que reducir todo el complejo
grupo de actitudes que nos caracteriza —y en especial la que consiste en ser un problema para
nosotros mismos— a lo que se podría llamar "moral de siervo", por oposición no solamente a la
"moral de señor", sino a la moral moderna, proletaria o burguesa.
La desconfianza, el disimulo, la reserva cortés que cierra el paso al extraño, la ironía, todas, en
fin, las oscilaciones psíquicas con que al eludir la mirada ajena nos eludimos a nosotros mismos,
son rasgos de gente dominada, que teme y que finge frente al señor. Es revelador que nuestra
intimidad jamás aflore de manera natural, sin el acicate de la fiesta, el alcohol o la muerte. Esclavos,
siervos y razas sometidas se presentan siempre recubiertos por una máscara, sonriente o adusta. Y
únicamente a solas, en los grandes momentos, se atreven a manifestarse tal como son. Todas sus
relaciones están envenenadas por el miedo y el recelo. Miedo al señor, recelo ante sus iguales. Cada
uno observa al otro, porque cada compañero puede ser también un traidor. Para salir de sí mismo el
siervo necesita saltar barreras, embriagarse, olvidar su condición. Vivir a solas, sin testigos. Solamente en la soledad se atreve a ser.
La indudable analogía que se observa entre ciertas de nuestras actitudes y las de los grupos
sometidos al poder de un amo, una casta o un Estado extraño, podría resolverse en esta afirmación;
el carácter de los mexicanos es un producto de las circunstancias sociales imperantes en nuestro
país; la historia de México, que es la historia de esas circunstancias, contiene la respuesta a todas las
preguntas. La situación del pueblo durante el período colonial sería así la raíz de nuestra actitud
cerrada e inestable. Nuestra historia como nación independiente contrihuiría también a perpetuar y
hacer más neta esta psicología servil, puesto que no hemos logrado suprimir la miseria popular ni
las exasperantes diferencias sociales, a pesar de siglo y medio de luchas y experiencias constitucionales. El empleo de la violencia como recurso dialéctico, los abusos de autoridad de los
poderosos —vicio que no ha desaparecido todavía—y finalmente el escepticismo y la resignación
del pueblo, hoy más visibles que nunca debido a las sucesivas desilusiones posrevolucionarias,
completarían esta explicación histórica.
El defecto de interpretaciones como la que acabo de bosquejar reside, precisamente, en su
simplicidad. Nuestra actitud ante la vida no está condicionada por los hechos históricos, al menos
de la manera rigurosa con que en el mundo de la mecánica la velocidad o la trayectoria de un
proyectil se encuentra determinada por un conjunto de factores conocidos. Nuestra actitud vital —
que es un factor que nunca acabaremos de conocer totalmente, pues cambio e indeterminación son
las únicas constantes de su ser— también es historia. Quiero decir, los hechos históricos no son
nada más hechos, sino que están teñidos de humanidad, esto es, de problematicidad. Tampoco son

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el mero resultado de otros hechos, que los causan, sino de una voluntad singular, capaz de regir
dentro de ciertos límites su fatalidad. La historia no es un mecanismo y las influencias entre los
diversos componentes de un hecho histórico son recíprocas, como tantas veces se ha dicho. Lo que
distingue a un hecho histórico de los otros hechos es su carácter histórico. O sea, que es por sí
mismo y en sí mismo una unidad irreductible a otras. Irreductible e inseparable. Un hecho histórico
no es la suma de los llamados factores de la historia, sino una realidad indisoluble. Las
circunstancias históricas explican nuestro carácter en la medida que nuestro carácter también las
explica a ellas. Ambas son lo mismo. Por eso toda explicación puramente histórica es insuficiente
—lo que no equivale a decir que sea falsa.
Basta una observación para reducir a sus verdaderas proporciones la analogía entre la moral de
los siervos y la nuestra: las reacciones habituales del mexicano no son privativas de una clase, raza
o grupo aislado, en situación de inferioridad. Las clases ricas también se cierran al mundo exterior y
también se desgarran cada vez que intentan abrirse. Se trata de una actitud que rebasa las
circunstancias históricas, aunque se sirve de ellas para manifestarse y se modifica a su contacto. El
mexicano, como todos los hombres, al servirse de las circunstancias las convierte en materia
plástica y se funde a ellas. Al esculpirlas, se esculpe.
Si no es posible identificar nuestro carácter con el de los grupos sometidos, tampoco lo es negar
su parentesco. En ambas situaciones el individuo y el grupo luchan, simultánea y
contradictoriamente, por ocultarse y revelarse. Mas una diferencia nos separa. Siervos, criados o
razas víctimas de un poder extraño cualquiera (los negros norteamericanos, por ejemplo), entablan
un combate con una realidad concreta. Nosotros, en cambio, luchamos con entidades imaginarias,
vestigios del pasado o fantasmas engendrados por nosotros mismos. Esos fantasmas y vestigios son
reales, al menos para nosotros. Su realidad es de un orden sutil y atroz, porque es una realidad
fantasmagórica. Son intocables e invencibles, ya que no están fuera de nosotros, sino en nosotros
mismos. En la lucha que sostiene contra ellos nuestra voluntad de ser, cuentan con un aliado secreto
y poderoso: nuestro miedo a ser. Porque todo lo que es el mexicano actual, como se ha visto, puede
reducirse a esto: el mexicano no quiere o no se atreve a ser él mismo.
En muchos casos estos fantasmas son vestigios de realidades pasadas. Se originaron en la
Conquista, en la Colonia, en la Independencia o en las guerras sostenidas contra yanquis y
franceses. Otros reflejan nuestros problemas actuales, pero de una manera indirecta, escondiendo o
disfrazando su verdadera naturaleza. ¿Y no es extraordinario que, desaparecidas las causas,
persistan los efectos? ¿Y que los efectos oculten a las causas? En esta esfera es imposible escindir
causas y efectos. En realidad, no hay causas y efectos, sino un complejo de reacciones y tendencias
que se penetran mutuamente. La persistencia de ciertas actitudes y la libertad e independencia que
asumen frente a las causas que las originaron, conduce a estudiarlas en la carne viva del presente y
no en los textos históricos.
En suma, la historia podrá esclarecer el origen de muchos de nuestros fantasmas, pero no los
disipará. Sólo nosotros podemos enfrentarnos a ellos. O dicho de otro modo: la historia nos ayuda a
comprender ciertos rasgos de nuestro carácter, a condición de que seamos capaces de aislarlos y
denunciarlos previamente. Nosotros somos los únicos que podemos contestar a las preguntas que
nos hacen la realidad y nuestro propio ser.
EN NUESTRO lenguaje diario hay un grupo de palabras prohibidas, secretas, sin contenido claro, y
a cuya mágica ambigüedad confiamos la expresión de las más brutales o sutiles de nuestras
emociones y reacciones. Palabras malditas, que sólo pronunciamos en voz alta cuando no somos
dueños de nosotros mismos. Confusamente reflejan nuestra intimidad: las explosiones de nuestra vitalidad las iluminan y las depresiones de nuestro ánimo las oscurecen. Lenguaje sagrado, como el
de los niños, la poesía y las sectas. Cada letra y cada sílaba están animadas de una vida doble, al
mismo tiempo luminosa y oscura, que nos revela y oculta. Palabras que no dicen nada y dicen todo.
Los adolescentes, cuando quieren presumir de hombres, las pronuncian con voz ronca. Las repiten

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las señoras, ya para significar su libertad de espíritu, ya para mostrar la verdad de sus sentimientos.
Pues estas palabras son definitivas, categóricas, a pesar de su ambigüedad y de la facilidad con que
varía su significado. Son las malas palabras, único lenguaje vivo en un mundo de vocablos
anémicos. La poesía al alcance de todos.
Cada país tiene la suya. En la nuestra, en sus breves y desgarradas, agresivas, chispeantes
sílabas, parecidas a la momentánea luz que arroja el cuchillo cuando se le descarga contra un cuerpo
opaco y duro, se condensan todos nuestros apetitos, nuestras iras, nuestros entusiasmos y los
anhelos que pelean en nuestro fondo, inexpresados. Esa palabra es nuestro santo y seña. Por ella y
en ella nos reconocemos entre extraños y a ella acudimos cada vez que aflora a nuestros labios la
condición de nuestro ser. Conocerla, usarla, arrojándola al aire como un juguete vistoso o
haciéndola vibrar como un arma afilada, es una manera de afirmar nuestra mexicanidad.
Toda la angustiosa tensión que nos habita se expresa en una frase que nos viene a la boca cuando
la cólera, la alegría o el entusiasmo nos llevan a exaltar nuestra condición de mexicanos: ¡Viva
México, hijos de la Chingada! Verdadero grito de guerra, cargado de una electricidad particular,
esta frase es un reto y una afirmación, un disparo, dirigido contra un enemigo imaginario, y una
explosión en el aire. Nuevamente, con cierta patética y plástica fatalidad, se presenta la imagen del
cohete que sube al cielo, se dispersa en chispas y cae oscuramente. O la del aullido en que terminan
nuestras canciones, y que posee la misma ambigua resonancia: alegría rencorosa, desgarrada
afirmación que se abre el pecho y se consume a sí misma.
Con ese grito, que es de rigor gritar cada 15 de septiembre, aniversario de la Independencia, nos
afirmamos y afirmamos a nuestra patria, frente, contra y a pesar de los demás. ¿Y quiénes son los
demás? Los demás son los "hijos de la chingada?': los extranjeros, los malos mexicanos, nuestros
enemigos, nuestros rivales. En todo caso, los "otros". Esto es, todos aquellos que no son lo que nosotros somos. Y esos otros no se definen sino en cuanto hijos de una madre tan indeterminada y
vaga como ellos mismos.
¿Quién es la Chingada? Ante todo, es la Madre. No una Madre de carne y hueso, sino una figura
mítica. La Chingada es una de las representaciones mexicanas de la Maternidad, como la Llorona o
la "sufrida madre mexicana" que festejamos el diez de mayo. La Chingada es la madre que ha
sufrido, metafórica o realmente, la acción corrosiva e infamante implícita en el verbo que le da
nombre. Vale la pena detenerse en el significado de esta voz.
En la Anarquía del lenguaje en la América Española, Darío Rubio examina el origen de esta
palabra y enumera las significaciones que le prestan casi todos los pueblos hispanoamericanos. Es
probable su procedencia azteca: chingaste es xinachtli (semilla de hortaliza) o xinaxtli (aguamiel
fermentado). La voz y sus derivados se usan, en casi toda América y en algunas regiones de España,
asociados a las bebidas, alcohólicas o no: chingaste son los residuos o heces que quedan en el vaso,
en Guatemala y El Salvador; en Oaxaca llaman chingaditos a los restos del café; en todo México se
llama chínguere —o, significativamente, piquete— al alcohol; en Chile, Perú y Ecuador la chingana
es la taberna; en España chingar equivale a beber mucho, a embriagarse; y en Cuba, un chinguirito
es un trago de alcohol.
Chingar también implica la idea de fracaso. En Chile y Argentina se chinga un petardo, "cuando
no revienta, se frustra o sale fallido". Y las empresas que fracasan, las fiestas que se aguan, las
acciones que no llegan a su término, se chingan. En Colombia, chingarse es llevarse un chasco. En
el Plata un vestido desgarrado en un vestido chingado. En casi todas partes chingarse es salir burlado, fracasar. Chingar, asimismo, se emplea en algunas partes de Sudamérica como sinónimo de
molestar, zaherir, burlar. Es un verbo agresivo, como puede verse por todas estas significaciones:
descolar a los animales, incitar o hurgar a los gallos, chunguear, chasquear, perjudicar, echar a
perder, frustrar.
En México los significados de la palabra son innumerables. Es una voz mágica. Basta un cambio
de tono, una inflexión apenas, para que el sentido varíe. Hay tantos matices como entonaciones:
tantos significados como sentimientos. Se puede ser un chingón, un Gran Chingón (en los negocios,

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en la política, en el crimen, con las mujeres), un chingaquedito (silencioso, disimulado, urdiendo
tramas en la sombra, avanzando cauto para dar el mazazo), un chingoncito. Pero la pluralidad de
significaciones no impide que la idea de agresión —en todos sus grados, desde el simple de
incomodar, picar, zaherir, hasta el de violar, desgarrar y matar— se presente siempre como
significado último. El verbo denota violencia, salir de sí mismo y penetrar por la fuerza en otro. Y
también, herir, rasgar, violar —cuerpos, almas, objetos—, destruir. Cuando algo se rompe, decimos:
"se chingó".
Cuando alguien ejecuta un acto desmesurado y contra las reglas, comentamos: "hizo una
chingadera".
La idea de romper y de abrir reaparece en casi todas las expresiones. La voz está teñida de
sexualidad, pero no es sinónimo del acto sexual; se puede chingar a una mujer sin poseerla. Y
cuando se alude al acto sexual, la violación o el engaño le prestan un matiz particular. El que chinga
jamás lo hace con el consentimiento de la chingada. En suma, chingar es hacer violencia sobre otro.
Es un verbo masculino, activo, cruel: pica, hiere, desgarra, mancha. Y provoca una amarga,
resentida satisfacción en el que lo ejecuta.
Lo chingado es lo pasivo, lo inerte y abierto, por oposición a lo que chinga, que es activo,
agresivo y cerrado. El chingón es el macho, el que abre. La chingada, la hembra, la pasividad, pura,
inerme ante el exterior. La relación entre ambos es violenta, determinada por el poder cínico del
primero y la impotencia de la otra. La idea de violación rige oscuramente todos los significados. La
dialéctica de "lo cerrado" y "lo abierto" se cumple así con precisión casi feroz.
El poder mágico de la palabra se intensifica por su carácter prohibido. Nadie la dice en público.
Solamente un exceso de cólera, una emoción o el entusiasmo delirante, justifican su expresión
franca. Es una voz que sólo se oye entre hombres, o en las grandes fiestas. Al gritarla, rompemos un
velo de pudor, de silencio o de hipocresía. Nos manifestamos tales como somos de verdad. Las malas palabras hierven en nuestro interior, como hierven nuestros sentimientos. Cuando salen, lo hacen
brusca, brutalmente, en forma de alarido, de reto, de ofensa. Son proyectiles o cuchillos. Desgarran.
Los españoles también abusan de las expresiones fuertes. Frente a ellos el mexicano es
singularmente pulcro. Pero mientras los españoles se complacen en la blasfemia y la escatología,
nosotros nos especializamos en la crueldad y el sadismo. El español es simple: insulta a Dios
porque cree en él. La blasfemia, dice Machado, es una oración al revés. El placer que experimentan
muchos españoles, incluso algunos de sus más altos poetas, al aludir a los detritus y mezclar la
mierda con lo sagrado se parece un poco al de los niños que juegan con lodo. Hay, además del
resentimiento, el gusto por los contrastes, que ha engendrado el estilo barroco y el dramatismo de la
gran pintura española. Sólo un español puede hablar con autoridad de Onán y Donjuán. En las
expresiones mexicanas, por el contrario, no se advierte la dualidad española simbolizada por la
oposición de lo real y lo ideal, los místicos y los picaros, el Quevedo fúnebre y el escatológico, sino
la dicotomía entre lo cerrado y lo abierto. El verbo chingar indica el triunfo de lo cerrado, del macho, del fuerte, sobre lo abierto.
La palabra chingar, con todas estas múltiples significaciones, define gran parte de nuestra vida y
califica nuestras relaciones con el resto de nuestros amigos y compatriotas. Para el mexicano la vida
es una posibilidad de chingar o de ser chingado. Es decir, de humillar, castigar y ofender. O a la
inversa. Esta concepción de la vida social como combate engendra fatalmente la división de la
sociedad en fuertes y débiles. Los fuertes —los chingones sin escrúpulos, duros e inexorables— se
rodean de fidelidades ardientes e interesadas. El servilismo ante los poderosos —especialmente
entre la casta de los "políticos", esto es, de los profesionales de los negocios públicos— es una de
las deplorables consecuencias de esta situación. Otra, no menos degradante, es la adhesión a las
personas y no a los principios. Con frecuencia nuestros políticos confunden los negocios públicos
con los privados. No importa. Su riqueza o su influencia en la administración les permite sostener
una mesnada que el pueblo llama, muy atinadamente, de "lambiscones" (de lamer).
El verbo chingar —maligno, ágil y juguetón como un animal de presa— engendra muchas

32

expresiones que hacen de nuestro mundo una selva: hay tigres en los negocios, águilas en las
escuelas o en los presidios, leones con los amigos. El soborno se llama "morder". Los burócratas
roen sus huesos (los empleos públicos). Y en un mundo de chingones, de relaciones duras,
presididas por la violencia y el recelo, en el que nadie se abre ni se raja y todos quieren chingar, las
ideas y el trabajo cuentan poco. Lo único que vale es la hombría el valor personal, capaz de
imponerse.
La voz tiene además otro significado, más restringido. Cuando decimos "vete a la Chingada",
enviamos a nuestro interlocutor a un espacio lejano, vago e indeterminado. Al país de las cosas
rotas, gastadas. País gris, que no está en ninguna parte, inmenso y vacío. Y no sólo por simple
asociación fonética lo comparamos a la China, que es también inmensa y remota. La Chingada, a
fuerza de uso, de significaciones contrarias y del roce de labios coléricos o entusiasmados, acaba
por gastarse, agotar sus contenidos y desaparecer. Es una palabra hueca. No quiere decir nada. Es la
Nada.
Después de esta disgresión sí se puede contestar a la pregunta ¿qué es la Chingada? La Chingada
es la Madre abierta, violada o burlada por la fuerza. El "hijo de la Chingada" es el engendro de la
violación, del rapto o de la burla. Si se compara esta expresión con la española, "hijo de puta", se
advierte inmediatamente la diferencia. Para el español la deshonra consiste en ser hijo de una mujer
que voluntariamente se entrega, una prostituta; para el mexicano, en ser fruto de una violación.
Manuel Cabrera me hace observar que la actitud española refleja una concepción histórica y
moral del pecado original, en tanto que la del mexicano, más honda y genuina, trasciende anécdota
y ética. En efecto, toda mujer, aun la que se da voluntariamente, es desgarrada, chingada por el
hombre. En cierto sentido todos somos, por el solo hecho de nacer de mujer, hijos de la Chingada,
hijos de Eva. Mas lo característico del mexicano reside, a mi juicio, en la violenta, sarcástica
humillación de la Madre y en la no menos violenta afirmación del Padre. Una amiga —las mujeres
son más sensibles a la extrañeza de la situación— me hacía ver que la admiración por el Padre,
símbolo de lo cerrado y agresivo, capaz de chingar y abrir, se transparenta en una expresión que
empleamos cuando queremos imponer a otro nuestra superioridad: "Yo soy tu padre". En suma, la
cuestión del origen es el centro secreto de nuestra ansiedad y angustia. Vale la pena detenerse un
poco en el sentido que todo esto tiene para nosotros.
Estamos solos. La soledad, fondo de donde brota la angustia, empezó el día en que nos
desprendimos del ámbito materno y caímos en un mundo extraño y hostil. Hemos caído; y esta
caída, este sabernos caídos, nos vuelve culpables. ¿De qué? De un delito sin nombre: el haber
nacido. Estos sentimientos son comunes a todos los hombres y no hay en ellos nada que sea
específicamente mexicano, así pues, no se trata de repetir una descripción que ya ha sido hecha
muchas veces, sino de aislar algunos rasgos y emociones que iluminan con una luz particular la
condición universal del hombre.
En todas las civilizaciones la imagen del Dios Padre —apenas destrona a las divinidades
femeninas— se presenta como una figura ambivalente. Por una parte, ya sea Jehová, Dios Creador,
o Zeus, rey de la creación, regulador cósmico, el Padre encarna el poder genérico, origen de la vida;
por la otra es el principio anterior, el Uno, de donde todo nace y adonde todo desemboca. Pero,
además, es el dueño del rayo y del látigo, el tirano y el ogro devorador de la vida. Este aspecto —
Jehová colérico, Dios de ira, Saturno, Zeus violador de mujeres—es el que aparece casi
exclusivamente en las representaciones populares que se hace el mexicano del poder viril.
El "macho" representa el polo masculino de la vida. La frase "yo soy tu padre" no tiene ningún
sabor paternal, ni se dice para proteger, resguardar o conducir, sino para imponer una superioridad,
esto es, para humillar. Su significado real no es distinto al del verbo chingar y algunos de sus
derivados. El "Macho" es el Gran Chingón. Una palabra resume la agresividad, impasibilidad,
invulnerabilidad, uso descarnado de la violencia, y demás atributos del "macho": poder. La fuerza,
pero desligada de toda noción de orden: el poder arbitrario, la voluntad sin freno y sin cauce.
La arbitrariedad añade un elemento imprevisto a la figura del "macho". Es un humorista. Sus

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bromas son enormes, descomunales y desembocan siempre en el absurdo. Es conocida la anécdota
de aquel que, para "curar" el dolor de cabeza de un compañero de juerga, le vació la pistola en el
cráneo. Cierto o no, el sucedido revela con qué inexorable rigor la lógica de lo absurdo se introduce
en la vida. El "macho" hace "chingaderas", es decir, actos imprevistos y que producen la confusión,
al horror, la destrucción. Abre al mundo; al abrirlo, lo desgarra. El desgarramiento provoca una gran
risa siniestra. A su manera es justo: restablece el equilibrio, pone las cosas en su sitio, esto es, las
reduce a polvo, miseria, nada. El humorismo del "macho" es un acto de venganza.
Un psicólogo diría que el resentimiento es el fondo de su carácter. No sería difícil percibir
también ciertas inclinaciones homosexuales, como el uso y abuso de la pistola, símbolo fálico
portador de la muerte y no de la vida, el gusto por las cofradías cerradamente masculinas, etc. Pero
cualquiera que sea el origen de estas actitudes, el hecho es que el atributo esencial del "macho", la
fuerza, se manifiesta casi siempre como capacidad de herir, rajar, aniquilar, humillar. Nada más
natural, por tanto, que su indiferencia frente a la prole que engendra. No es el fundador de un
pueblo; no es el patriarca que ejerce la patria potestas; no es el rey, juez, jefe de clan. Es el poder,
aislado en su misma potencia, sin relación ni compromiso con el mundo exterior. Es la
incomunicación pura, la soledad que se devora a sí misma y devora lo que toca. No pertenece a
nuestro mundo; no es de nuestra ciudad; no vive en nuestro barrio. Viene de lejos, está lejos siempre. Es el Extraño. Es imposible no advertir la semejanza que guarda la figura del "macho" con la
del conquistador español. Ése es el modelo —más mítico que real— que rige las representaciones
que el pueblo mexicano se ha hecho de los poderosos: caciques, señores feudales, hacendados,
políticos, generales, capitanes de industria. Todos ellos son "machos", "chingones".
El "macho" no tiene contrapartida heroica o divina. Hidalgo, el "padre de la patria", como es
costumbre llamarlo en la jerga ritual de la República, es un anciano inerme, más encarnación del
pueblo desvalido frente a la fuerza que imagen del poder y la cólera del padre terrible. Entre los
numerosos santos patronos de los mexicanos tampoco aparece alguno que ofrezca semejanza con
las grandes divinidades masculinas. Finalmente, no existe una veneración especial por el Dios padre
de la Trinidad, figura más bien borrosa. En cambio, es muy frecuente y constante la devoción a
Cristo, el Dios hijo, el Dios joven, sobre todo como víctima redentora. En las iglesias de los pueblos
abundan las esculturas de Jesús —en cruz o cubiertas de llagas y heridas— en las que el realismo
desollado de los españoles se alía al simbolismo trágico de los indios: las heridas son flores, prendas
de resurrección, por una parte y, asimismo, reiteración de que la vida es la máscara dolorosa de la
muerte.
El fervor del culto al Dios hijo podría explicarse, a primera vista, como herencia de las religiones
prehispánicas. En efecto, a la llegada de los españoles casi todas las grandes divinidades masculinas
—con la excepción de Tláloc, niño y viejo simultáneamente, deidad de mayor antigüedad— eran
dioses hijos, como Xipe, dios del maíz joven, y Huitzilopochtli, el "guerrero del Sur". Quizá no sea
ocioso recordar que el nacimiento de Huitzilopochtli ofrece más de una analogía con el de Cristo:
también él es concebido sin contacto carnal; el mensajero divino también es un pájaro (que deja
caer una pluma en el regazo de Coatlicue); y, en fin, también el niño Huitzilopochtli debe escapar
de la persecución de un Herodes mítico. Sin embargo, es abusivo utilizar estas analogías para
explicar la devoción a Cristo, como lo sería atribuirla a una mera supervivencia del culto a los
dioses hijos. El mexicano venera al Cristo sangrante y humillado, golpeado por los soldados,
condenado por los jueces, porque ve en él la imagen transfigurada de su propio destino. Y esto
mismo lo lleva a reconocerse en Cuauhtémoc, el joven Emperador azteca destronado, torturado y
asesinado por Cortés.
Cuauhtémoc quiere decir "águila que cae". El jefe mexica asciende al poder al iniciarse el sitio
de México-Tenochtitlán, cuando los aztecas han sido abandonados sucesivamente por sus dioses,
sus vasallos y sus aliados. Asciende sólo para caer, como un héroe mítico. Inclusive su relación con
la mujer se ajusta al arquetipo de héroe joven, a un tiempo amante e hijo de la Diosa. Así, López
Velarde dice que Cuauhtémoc sale al encuentro de Cortés, es decir, al sacrificio final, "desprendido

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del pecho curvo de la Emperatriz". Es un guerrero pero también un niño. Sólo que el ciclo heroico
no se cierra: héroe caído, aún espera su resurrección. No es sorprendente que, para la mayoría de los
mexicanos, Cuauhtémoc sea el "joven abuelo", el origen de México: la tumba del héroe es la cuna
del pueblo. Tal es la dialéctica de los mitos y Cuauhtémoc, antes que una figura histórica, es un
mito. Y aquí interviene otro elemento decisivo, analogía que hace de esta historia un verdadero
poema en busca de un desenlace: se ignora el lugar de la tumba de Cuauhtémoc. El misterio del
paradero de sus restos es una de nuestras obsesiones. Encontrarlo significa nada menos que volver a
nuestro origen, reanudar nuestra filiación, romper la soledad. Resucitar.
Si se interroga a la tercera figura de la tríada, la Madre, escucharemos una respuesta doble. No es
un secreto para nadie que el catolicismo mexicano se concentra en el culto a la Virgen de
Guadalupe. En primer término: se trata de una Virgen india; enseguida: el lugar de su aparición
(ante el indio Juan Diego) es una colina que fue antes santuario dedicado a Tonantzin, "nuestra madre", diosa de la fertilidad entre los aztecas. Como es sabido, la Conquista coincide con el apogeo
del culto a dos divinidades masculinas: Quetzalcóatl, el dios del autosacrificio (crea el mundo,
según el mito, arrojándose a la hoguera, en Teotihuacán) y Huitzilopochtli, el joven dios guerrero
que sacrifica. La derrota de estos dioses —pues eso fue la Conquista para el mundo indio: el fin de
un ciclo cósmico y la instauración de un nuevo reinado divino— produjo entre los fieles una suerte
de regreso hacia las antiguas divinidades femeninas. Este fenómeno de vuelta a la entraña materna,
bien conocido de los psicólogos, es sin duda una de las causas determinantes de la rápida
popularidad del culto a la Virgen. Ahora bien, las deidades indias eran diosas de fecundidad, ligadas
a los ritmos cósmicos, los procesos de vegetación y los ritos agrarios. La Virgen católica es también
una Madre (Guadalupe-Tonantzin la llaman aún algunos peregrinos indios) pero su atributo
principal no es velar por la fertilidad de la tierra sino ser el refugio de los desamparados. La
situación ha cambiado: no se trata ya de asegurar las cosechas sino de encontrar un regazo. La
Virgen es el consuelo de los pobres, el escudo de los débiles, el amparo de los oprimidos. En suma,
es la Madre de los huérfanos. Todos los hombres nacimos desheredados y nuestra condición
verdadera es la orfandad, pero esto es particularmente cierto para los indios y los pobres de México.
El culto a la Virgen no sólo refleja la condición general de los hombres sino una situación histórica
concreta, tanto en lo espiritual como en lo material. Y hay más: Madre universal, la Virgen es
también la intermediaria, la mensajera entre el hombre desheredado y el poder desconocido, sin
rostro: el Extraño.
Por contraposición a Guadalupe, que es la Madre virgen, la Chingada es la Madre violada. Ni en
ella ni en la Virgen se encuentran rastros de los atributos negros de la Gran Diosa: lascivia de
Amaterasu y Afrodita, crueldad de Artemisa y Astarté, magia funesta de Circe, amor por la sangre
de Kali. Se trata de figuras pasivas. Guadalupe es la receptividad pura y los beneficios que produce
son del mismo orden: consuela, serena, aquieta, enjuga las lágrimas, calma las pasiones. La
Chingada es aún más pasiva. Su pasividad es abyecta: no ofrece resistencia a la violencia, es un
montón inerte de sangre, huesos y polvo. Su mancha es constitucional y reside, según se ha dicho
más arriba, en su sexo. Esta pasividad abierta al exterior la lleva a perder su identidad: es la Chingada. Pierde su nombre, no es nadie ya, se confunde con la nada, es la Nada. Y sin embargo, es la
atroz encarnación de la condición femenina.
Si la Chingada es una representación de la Madre violada, no me parece forzado asociarla a la
Conquista, que fue también una violación, no solamente en el sentido histórico, sino en la carne
misma de las indias. El símbolo de la entrega es doña Malinche, la amante de Cortés. Es verdad que
ella se da voluntariamente al Conquistador, pero éste, apenas deja de serle útil, la olvida. Doña
Marina se ha convertido en una figura que representa a las indias, fascinadas, violadas o seducidas
por los españoles. Y del mismo modo que el niño no perdona a su madre que lo abandone para ir en
busca de su padre, el pueblo mexicano no perdona su traición a la Malinche. Ella encarna lo abierto,
lo chingado, frente a nuestros indios, estoicos, impasibles y cerrados. Cuauhtémoc y doña Marina
son así dos símbolos antagónicos y complementarios. Y si no es sorprendente el culto que todos

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profesamos al joven emperador —"único héroe a la altura del arte", imagen del hijo sacrificado—
tampoco es extraña la maldición que pesa contra la Malinche. De ahí el éxito del adjetivo
despectivo "malinchista", recientemente puesto en circulación por los periódicos para denunciar a
todos los contagiados por tendencias extranjerizantes. Los malinchistas son los partidarios de que
México se abra al exterior: los verdaderos hijos de la Malinche, que es la Chingada en persona. De
nuevo aparece lo cerrado por oposición a lo abierto.
Nuestro grito es una expresión de la voluntad mexicana de vivir cerrados al exterior, sí, pero
sobre todo, cerrados frente al pasado. En ese grito condenamos nuestro origen y renegamos de
nuestro hibridismo. La extraña permanencia de Cortés y de la Malinche en la imaginación y en la
sensibilidad de los mexicanos actuales revela que son algo más que figuras históricas: son símbolos
de un conflicto secreto, que aún no hemos resuelto. Al repudiar a la Malinche —Eva mexicana, según la representa José Clemente Orozco en su mural de la Escuela Nacional Preparatoria— el
mexicano rompe sus ligas con el pasado, reniega de su origen y se adentra solo en la vida histórica.
El mexicano condena en bloque toda su tradición, que es un conjunto de gestos, actitudes y
tendencias en el que ya es difícil distinguir lo español de lo indio. Por eso la tesis hispanista, que
nos hace descender de Cortés con exclusión de la Malinche, es el patrimonio de unos cuantos
extravagantes —que ni siquiera son blancos puros—. Y otro tanto se puede decir de la propaganda
indigenista, que también está sostenida por criollos y mestizos maniáticos, sin que jamás los indios
le hayan prestado atención. El mexicano no quiere ser ni indio, ni español. Tampoco quiere
descender de ellos. Los niega. Y no se afirma en tanto que mestizo, sino como abstracción: es un
hombre. Se vuelve hijo de la nada. Él empieza en sí mismo.
Esta actitud no se manifiesta nada más en nuestra vida diaria, sino en el curso de nuestra historia,
que en ciertos momentos ha sido encarnizada voluntad de desarraigo. Es pasmoso que un país con
un pasado tan vivo, profundamente tradicional, atado a sus raíces, rico en antigüedad legendaria si
pobre en historia moderna, sólo se conciba como negación de su origen.
Nuestro grito popular nos desnuda y revela cuál es esa llaga que alternativamente mostramos o
escondemos, pero no nos indica cuáles fueron las causas de esa separación y negación de la Madre,
ni cuándo se realizó la ruptura. A reserva de examinar más detenidamente el problema, puede
adelantarse que la Reforma liberal de mediados del siglo pasado parece ser el momento en que el
mexicano se decide a .romper con su tradición, que es una manera de romper con uno mismo. Si la
Independencia corta los lazos políticos que nos unían a España, la Reforma niega que la nación
mexicana en tanto que proyecto histórico, continúe la tradición colonial. Juárez y su generación
fundan un Estado cuyos ideales son distintos a los que animaban a Nueva España o a las sociedades
precortesianas. El Estado mexicano proclama una concepción universal y abstracta del hombre: la
República no está compuesta por criollos, indios y mestizos, como con gran amor por los matices y
respeto por la naturaleza heteróclita del mundo colonial especificaban las Leyes de Indias, sino por
hombres, a secas. Y a solas.
La Reforma es la gran Ruptura con la Madre. Esta separación era un acto fatal y necesario,
porque toda vida verdaderamente autónoma se inicia como ruptura con la familia y el pasado. Pero
nos duele todavía esa separación. Aún respiramos por la herida. De ahí que el sentimiento de
orfandad sea el fondo constante de nuestras tentativas políticas y de nuestros conflictos íntimos.
México está tan solo como cada uno de sus hijos.
El mexicano y la mexicanidad se definen como ruptura y negación. Y, asimismo, como
búsqueda, como voluntad por trascender ese estado de exilio. En suma, como viva conciencia de la
soledad, histórica y personal.
La historia, que no nos podía decir nada sobre la naturaleza de nuestros sentimientos y de
nuestros conflictos, sí nos puede mostrar ahora cómo se realizó la ruptura y cuáles han sido nuestras
tentativas para trascender la soledad.

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V
CONQUISTA Y COLONIA

CUALQUIER contacto con el pueblo mexicano, así sea fugaz, muestra que bajo las formas
occidentales laten todavía las antiguas creencias y costumbres. Esos despojos, vivos aún, son
testimonio de la vitalidad de las culturas precortesianas. Y después de los descubrimientos de arqueólogos e historiadores ya no es posible referirse a esas sociedades como tribus bárbaras o
primitivas. Por encima de la fascinación o del horror que nos produzcan, debe admitirse que los
españoles al llegar a México encontraron civilizaciones complejas y refinadas.
Mesoamérica, esto es, el núcleo de lo que sería más tarde Nueva España, era un territorio que
comprendía el centro y el sur del México actual y una parte de Centroamérica. Al norte, en los
desiertos y planicies incultas, vagaban los nómadas, los chichimecas, como de manera genérica y
sin distinción de nación llamaban a los bárbaros los habitantes de la Mesa Central. Las fronteras
entre unos y otros eran inestables, como las de Roma. Los últimos siglos de Mesoamérica pueden
reducirse, un poco sumariamente, a la historia del encuentro entre las oleadas de cazadores
norteños, casi todos pertenecientes a la familia náhuatl, y las poblaciones sedentarias. Los aztecas
son los últimos en establecerse en el Valle de México. El previo trabajo de erosión de sus
predecesores y el desgaste de los resortes íntimos de las viejas culturas locales, hizo posible que
acometieran la empresa extraordinaria de fundar lo que Arnold Toynbee llama un Imperio
Universal, erigido sobre los restos de las antiguas sociedades. Los españoles, piensa el historiador
inglés, no hicieron sino sustituirlos, resolviendo en una síntesis política la tendencia a la
disgregación que amenazaba al mundo mesoamericano.
Cuando se reflexiona en lo que era nuestro país a la llegada de Cortés, sorprende la pluralidad de
ciudades y culturas, que contrasta con la relativa homogeneidad de sus rasgos más característicos.
La diversidad de los núcleos indígenas, y las rivalidades que los desgarraban, indica que
Mesoamérica estaba constituida por un conjunto de pueblos, naciones y culturas autónomas, con
tradiciones propias, exactamente como el Mediterráneo y otras áreas culturales. Por sí misma
Mesoamérica era un mundo histórico.
Por otra parte, la homogeneidad cultural de esos centros muestra que la primitiva singularidad de
cada cultura había sido sustituida, en época acaso no muy remota, por formas religiosas y políticas
uniformes. En efecto, las culturas madres, en el centro y en el sur, se habían extinguido hacía ya
varios siglos. Sus sucesores habían combinado y recreado toda aquella variedad de expresiones
locales. Esta tarea de síntesis había culminado en la erección de un modelo, el mismo, con leves
diferencias, para todos.
A pesar del justo descrédito en que han caído las analogías históricas, de las que se ha abusado
con tanto brillo como ligereza, es imposible no comparar la imagen que nos ofrece Mesoamérica al
comenzar el siglo XVI, con la del mundo helenístico en el momento en que Roma inicia su carrera
de potencia universal. La existencia de varios grandes Estados, y la persistencia de un gran número
de ciudades independientes, especialmente en la Grecia insular y continental, no impiden, sino subrayan, la uniformidad cultural de ese universo. Seléucidas, tolomeos, macedonios y muchos
pequeños y efímeros estados, no se distinguen entre sí por la diversidad y originalidad de sus
respectivas sociedades, sino por las rencillas que fatalmente los dividen. Otro tanto puede decirse de
las sociedades mesoamericanas. En unas y otras diversas tradiciones y herencias culturales se

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mezclan y acaban por fundirse. La homogeneidad cultural contrasta con las querellas perpetuas que
los dividen.
En el mundo helenístico la uniformidad se logró a través del predominio de la cultura griega, que
absorbe a las culturas orientales. Es difícil determinar cuál fue el elemento unificador de las
sociedades indígenas. Una hipótesis, que no tiene más valor que el de apoyarse en una simple
reflexión, hace pensar que el papel realizado por la cultura griega en el mundo antiguo fue cumplido
en Mesoamérica por la cultura, aún sin nombre propio, que floreció en Tula y Teotihuacán, y a la
que, no sin inexactitud, se llama "tolteca". La influencia de las culturas de la Mesa Central en el sur,
especialmente en el área ocupada por el llamado segundo Imperio maya, justifica esta idea. Es
notable que no exista influencia maya en Teotihuacán. Chichén-Itzá, por el contrario, es una ciudad
"tolteca". Todo parece indicar, pues, que en cierto momento las formas culturales del centro de
México terminaron por extenderse y predominar.
Desde un punto de vista muy general se ha descrito a Mesoamérica como un área histórica
uniforme, determinada por la presencia constante de ciertos elementos comunes a todas las culturas:
agricultura del maíz, calendario ritual, juego de pelota, sacrificios humanos, mitos solares y de la
vegetación semejantes, etc. Se dice que todos esos elementos son de origen suriano y que fueron
asimilados una y otra vez por las inmigraciones norteñas. Así, la cultura mesoamericana sería el
fruto de diversas creaciones del Sur, recogidas, desarrolladas y sistematizadas por grupos nómadas.
Este esquema olvida la originalidad de cada cultura local. La semejanza que se observa entre las
concepciones religiosas, políticas y míticas de los pueblos indoeuropeos, por ejemplo, no niega la
originalidad de cada uno de ellos. De todos modos, y más allá de la originalidad particular de cada
cultura, es evidente que todas ellas, decadentes o debilitadas, estaban a punto de ser absorbidas por
el Imperio azteca, heredero de las civilizaciones de la Meseta.
Aquellas sociedades estaban impregnadas de religión. La misma sociedad azteca era un Estado
teocrático y militar. Así, la unificación religiosa antecedía, completaba o correspondía de alguna
manera a la unificación política. Con diversos nombres, en lenguas distintas, pero con ceremonias,
ritos y significaciones muy parecidos, cada ciudad precortesiana adoraba a dioses cada vez más semejantes entre sí. Las divinidades agrarias —los dioses del suelo, de la vegetación y de la fertilidad,
como Tláloc—y los dioses nórdicos —celestes, guerreros y cazadores, como Tezcatlipoca,
Huitzilopochtli, Mixcóatl— convivían en un mismo culto. El rasgo más acusado de la religión
azteca en el momento de la Conquista es la incesante especulación teológica que refundía,
sistematizaba y unificaba creencias dispersas, propias y ajenas. Esta síntesis no era el fruto de un
movimiento religioso popular, como las religiones proletarias que se difunden en el mundo antiguo
al iniciarse el cristianismo, sino la tarea de una casta, colocada en el pináculo de la pirámide social.
Las sistematizaciones, adaptaciones y reformas de la casta sacerdotal reflejan que en la esfera de las
creencias también se procedía por superposición —característica de las ciudades prehispánicas—.
Del mismo modo que una pirámide azteca recubre a veces un edificio más antiguo, la unificación
religiosa solamente afectaba a la superficie de la conciencia, dejando intactas las creencias
primitivas. Esta situación prefiguraba la que introduciría el catolicismo, que también es una religión
superpuesta a un fondo religioso original y siempre viviente. Todo preparaba la dominación
española.
La Conquista de México sería inexplicable sin estos antecedentes. La llegada de los españoles
parece una liberación a los pueblos sometidos por los aztecas. Los diversos estados-ciudades se
alían a los conquistadores o contemplan con indiferencia, cuando no con alegría, la caída de cada
uno de sus rivales y en particular del más poderoso: Tenochtitlán. Pero ni el genio político de Cortés, ni la superioridad técnica —ausente en hechos de armas decisivos como la batalla de Otumba—
, ni la defección de vasallos y aliados, hubieran logrado la ruina del Imperio azteca si éste no
hubiese sentido de pronto un desfallecimiento, una duda íntima que lo hizo vacilar y ceder. Cuando
Moctezuma abre las puertas de Tenochtitlán a los españoles y recibe a Cortés con presentes, los
aztecas pierden la partida. Su lucha final es un suicido y así lo dan a entender todos los textos que

38

tenemos sobre este acontecimiento grandioso y sombrío.
¿Por qué cede Moctezuma? ¿Por qué se siente extrañamente fascinado por los españoles y
experimenta ante ellos un vértigo que no es exagerado llamar sagrado —el vértigo lúcido del
suicida ante el abismo? Los dioses lo han abandonado. La gran traición con que comienza la
historia de México no es la de los tlaxcaltecas, ni la de Moctezuma y su grupo, sino la de los dioses.
Ningún otro pueblo se ha sentido tan totalmente desamparado como se sintió la nación azteca ante
los avisos, profecías y signos que anunciaron su caída. Se corre el riesgo de no comprender el
sentido que tenían esos signos y profecías para los indios si se olvida su concepción cíclica del
tiempo. Según ocurre con muchos otros pueblos y civilizaciones, para los aztecas el tiempo no era
una medida abstracta y vacía de contenido, sino algo concreto, una fuerza, sustancia o fluido que se
gasta y consume. De ahí la necesidad de los ritos y sacrificios destinados a revigorizar el año o el
siglo. Pero el tiempo —o más exactamente: los tiempos— además de constituir algo vivo que nace,
crece, decae, renace, era una sucesión que regresa. Un tiempo se acaba; otro vuelve. La llegada de
los españoles fue interpretada por Moctezuma —al menos al principio— no tanto como un peligro
"exterior" sino como el acabamiento interno de una era cósmica y el principio de otra. Los dioses se
van porque su tiempo se ha acabado; pero regresa otro tiempo y con él otros dioses, otra era.
Resulta más patética esta deserción divina cuando se piensa en la juventud y vigor del naciente
Estado. Todos los viejos imperios, como Roma y Bizancio, sienten la seducción de la muerte al
final de su historia. Los ciudadanos se alzan de hombros cuando llega, siempre tardío, el golpe final
del extraño. Hay un cansancio imperial y la servidumbre parece carga ligera al que siente la fatiga
del poder. Los aztecas experimentan el calosfrío de la muerte en plena juventud, cuando marchaban
hacia la madurez. En suma, la conquista de México es un hecho histórico en el que intervienen
muchas y muy diversas circunstancias, pero se olvida con frecuencia la que me parece más
significativa: el suicidio del pueblo azteca. Recordemos que la fascinación ante la muerte no es tanto un rasgo de madurez o de vejez como de juventud. Mediodía y medianoche son horas de suicidio
ritual. Al mediodía, durante un instante, todo se detiene y vacila; la vida, como el sol, se pregunta a
sí misma si vale la pena seguir. En ese momento de inmovilidad, que es también de vértigo, a la
mitad de su carrera, el pueblo azteca alza la cara: los signos celestes le son adversos. Y siente la
atracción de la muerte:
Je pense, sur le bord doré de l'univers
A ce goüt de périr qui prend la Pythonise
En qui mugit l'espoir que le monde finisse.
Una parte del pueblo azteca desfallece y busca al invasor. La otra, sin esperanza de salvación,
traicionada por todos, escoge la muerte. Ante la sola presencia de los españoles se produce una
escisión en la sociedad azteca, que corresponde al dualismo de sus dioses, de su sistema religioso y
de sus castas superiores.
La religión azteca, como la de todos los pueblos conquistadores, era una religión solar. En el sol,
el dios que es fuente de vida, el dios pájaro, y en su marcha que rompe las tinieblas y se establece
en el centro del cielo como un ejército vencedor en medio de un campo de batalla, el azteca
condensa todas las aspiraciones y empresas guerreras de su pueblo. Pues los dioses no son meras
representaciones de la naturaleza. Encarnan también los deseos y la voluntad de la sociedad, que se
autodiviniza en ellos. Huitzilopochdi, el guerrero del sur, "es el dios tribal de la guerra y del
sacrificio... y comienza su carrera con una matanza. Quetzalcóatl-Nanauatzin es el dios-sol de los
sacerdotes, que ven en el autosacrificio voluntario la más alta expresión de su doctrina del mundo y
de la vida: Quetzalcóatl es un rey-sacerdote, respetuoso de los ritos y de los decretos del destino,
que no combate y que se da la muerte para renacer. Huitzilopochtli, al contrario, es el sol-héroe de
los guerreros, que se defiende, que lucha y que triunfa, invictus sol que abate a sus enemigos con las
llamas de su xiucoatl. Cada una de estas personalidades divinas corresponde al ideal de una de las

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fracciones principales de la clase dirigente".
La dualidad de la religión azteca, reflejo de su división teocrático-militar y de su sistema social,
corresponde también a los impulsos contradictorios que habitan cada ser y cada grupo humano. El
instinto de la muerte y el de la vida disputan en cada uno de nosotros. Esas tendencias profundas
impregnan la actividad de clases, castas e individuos y en los momentos críticos se manifiestan con
toda desnudez. La victoria del instinto de la muerte revela que el pueblo azteca pierde de pronto la
conciencia de su destino. Cuauhtémoc lucha a sabiendas de la derrota. En esta íntima y denodada
aceptación de su pérdida radica el carácter trágico de su combate. Y el drama de esta conciencia que
ve derrumbarse todo en torno suyo, y en primer término sus dioses, creadores de la grandeza de su
pueblo, parece presidir nuestra historia entera. Cuauhtémoc y su pueblo mueren solos, abandonados
de amigos, aliados, vasallos y dioses. En la orfandad.
La caída de la sociedad azteca precipita la del resto del mundo indio. Todas las naciones que lo
componían son presa del mismo horror, que se expresó casi siempre como fascinada aceptación de
la muerte. Pocos documentos son tan impresionantes como los escasos que nos restan sobre esa
catástrofe que sumió en una inmensa tristeza a muchos seres. He aquí el testimonio maya, según lo
relata el Chilam Balam de Chumayel: "El II Ahan Katun llegaron los extranjeros de barbas rubias,
los hijos del sol, los hombres de color claro. ¡Ay, entristezcámonos porque llegaron!... El palo del
blanco bajará, vendrá del cielo, por todas partes vendrá.... Triste estará la palabra de Hunab-Ku,
Única-deidad para nosotros, cuando se extienda por toda la tierra la palabra del Dios de los cielos..."
Y más adelante: "será el comenzar de los ahorcamientos, el estallar del rayo en el extremo del brazo
de los blancos", (las armas de fuego)... "cuando caiga sobre los Hermanos el rigor de la pelea,
cuando les caiga el tributo en la gran entrada del cristianismo, cuando se funde el principio de los
Siete Sacramentos, cuando comience el mucho trabajar en los pueblos y la miseria se establezca en
la tierra".
EL CARÁCTER de la Conquista es igualmente complejo desde la perspectiva que nos ofrecen los
testimonios legados por los españoles. Todo es contradictorio en ella.
Como la Reconquista, es una empresa privada y una hazaña nacional. Cortés y el Cid guerrean,
por su cuenta, bajo su responsabilidad y contra la voluntad de sus señores, pero en nombre y
provecho del Rey. Son vasallos, rebeldes y cruzados. En su conciencia y en la de sus ejércitos,
combaten nociones opuestas: los intereses de la Monarquía y los individuales, los de la fe y los del
lucro. Y cada conquistador, cada misionero y cada burócrata es un campo de batalla. Si,
aisladamente considerados, cada uno representa a los grandes poderes que se disputan la dirección
de la sociedad —el feudalismo, la Iglesia y la Monarquía absoluta—, en su interior pelean otras
tendencias. Las mismas que distinguen a España del resto de Europa y que la hacen, en el sentido
literal de la palabra, una nación excéntrica.
España es la defensora de la fe y sus soldados los guerreros de Cristo. Esta circunstancia no
impide al Emperador y a sus sucesores sostener polémicas encarnizadas con el Papado, que el
Concilio de Trento no hace cesar completamente. España es una nación todavía medieval y muchas
de las instituciones que erige en la Colonia y muchos de los hombres que las establecen son
medievales. Al mismo tiempo, el Descubrimiento y la Conquista de América son una empresa
renacentista. Así, España participa también en el Renacimiento —a menos que se piense que sus
hazañas ultramarinas, consecuencia de la ciencia, la técnica y aun de los sueños y utopías renacentistas, no forman parte de ese movimiento histórico.
Por otra parte, los conquistadores no son nada más repeticiones del guerrero medieval, que lucha
contra moros e infieles. Son aventureros, esto es, gente que se interna en los espacios abiertos y se
arriesga en lo desconocido, rasgo también renacentista. El caballero medieval, por el contrario, vive
en un mundo cerrado. Su gran empresa fueron las Cruzadas, acontecimiento histórico de signo
distinto a la Conquista de América. El primero fue un rescate: el segundo, un descubrimiento y una
fundación. Y, en fin, muchos de los conquistadores —Cortés, Jiménez de Quesada— son figuras

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inconcebibles en la Edad Media. Sus gustos literarios tanto como su realismo político, su conciencia
de la obra que realizan tanto como lo que Ortega y Gasset llamaría "su estilo de vida", tienen escasa
relación con la sensibilidad medieval.
Si España se cierra al Occidente y renuncia al porvenir en el momento de la Contrarreforma, no
lo hace sin antes adoptar y asimilar casi todas las formas artísticas del Renacimiento: poesía,
pintura, novela, arquitectura. Esas formas —amén de otras filosóficas y políticas—, mezcladas a
tradiciones e instituciones españolas de entraña medieval, son transplantadas a nuestro Continente.
Y es significativo que la parte más viva de la herencia española en América esté constituida por
esos elementos universales que España asimiló en un período también universal de su historia. La
ausencia de casticismo, tradicionalismo y españolismo —en el sentido medieval que se ha querido
dar a la palabra: costra y cáscara de la casta Castilla—es un rasgo permanente de la cultura
hispanoamericana, abierta siempre al exterior y con voluntad de universalidad. Ni Juan Ruiz de
Alarcón, ni Sor Juana, ni Darío, ni Bello, son espíritus tradicionales, castizos. La tradición española
que heredamos los hispanoamericanos es la que en España misma ha sido vista con desconfianza o
desdén: la de los heterodoxos, abiertos hacia Italia o hacia Francia. Nuestra cultura, como una parte
de la española, es libre elección de unos cuantos espíritus. Y así, según apuntaba Jorge Cuesta, se
define como una libertad frente al pasivo tradicionalismo de nuestros pueblos. Es una forma, a
veces superpuesta o indiferente o la realidad que la sustenta. En ese carácter estriba su grandeza y
también, en algunos casos, su vacuidad o su impotencia. El crecimiento de nuestra lírica —que es
por naturaleza diálogo entre el poeta y el Mundo— y la relativa pobreza de nuestras formas épicas y
dramáticas, reside acaso en este carácter ajeno, desprendido de la realidad, de nuestra tradición.
La disparidad de elementos y tendencias que se observan en la Conquista no enturbia su clara
unidad histórica. Todos ellos reflejan la naturaleza del Estado español, cuyo rasgo más notable
consistía en ser una creación artificial, una construcción política en el más estricto de los
significados de la palabra. La monarquía española nace de una violencia: la que los Reyes Católicos
y sus sucesores imponen a la diversidad de pueblos y naciones sometidos a su dominio. La unidad
española fue, y sigue siendo, fruto de la voluntad política del Estado, ajena a la de los elementos
que la componen (el catolicismo español siempre ha vivido en función de esa voluntad. De ahí,
quizá, su tono beligerante, autoritario e inquisitorial.) La rapidez con que el Estado español asimila
y organiza las conquistas que realizan los particulares muestra que una misma voluntad, perseguida
con cierta coherente inflexibilidad, anima las empresas europeas y las de ultramar. Las colonias
alcanzaron en poco tiempo una complejidad y perfección que contrasta con el lento desarrollo de las
fundadas por otros países. La previa existencia de sociedades estables y maduras facilitó, sin duda,
la tarea de los españoles, pero es evidente la voluntad hispana de crear un mundo a su imagen. En
1604, a menos de un siglo de la caída de Tenochtitlán, Balbuena da a conocer la Grandeza
Mexicana.
En resumen, se contemple la Conquista desde la perspectiva indígena o desde la española, este
acontecimiento es expresión de una voluntad unitaria. A pesar de las contradicciones que la
constituyen, la Conquista es un hecho histórico destinado a crear una unidad de la pluralidad
cultural y política precortesiana. Frente a la variedad de razas, lenguas, tendencias y Estados del
mundo prehispánico, los españoles postulan un solo idioma, una sola fe, un solo Señor. Si México
nace en el siglo XVI, hay que convenir que es hijo de una doble violencia imperial y unitaria: la de
los aztecas y la de los españoles.
El Imperio que funda Cortés sobre los restos de las viejas culturas aborígenes era un organismo
subsidiario, satélite del sol hispano. La suerte de los indios pudo ser así la de tantos pueblos que ven
humillada su cultura nacional, sin que el nuevo orden —mera superposición tiránica— abra sus
puertas a la participación de los dominados. Pero el Estado fundado por los españoles fue un orden
abierto. Y esta circunstancia, así como las modalidades de la participación de los vencidos en la
actividad central de la nueva sociedad: la religión, merecen un examen detenido. La historia de
México, y aun la de cada mexicano, arranca precisamente de esa situación. Así pues, el estudio del

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orden colonial es imprescindible. La determinación de las notas más salientes de la religiosidad
colonial —sea en sus manifestaciones populares o en las de sus espíritus más representativos—nos
mostrará el sentido de nuestra cultura y el origen de muchos de nuestros conflictos posteriores.
LA PRESTEZA con que el Estado español —eliminando ambiciones de encomenderos,
infidelidades de oidores y rivalidades de toda índole— recrea las nuevas posesiones a imagen y
semejanza de la Metrópoli, es tan asombrosa como la solidez del edificio social que construye. La
sociedad colonial es un orden hecho para durar. Quiero decir, una sociedad regida conforme a
principios jurídicos, económicos y religiosos plenamente coherentes entre sí y que establecían una
relación viva y armónica entre las partes y el todo. Un mundo suficiente, cerrado al exterior pero
abierto a lo ultraterreno.
Es muy fácil reír de la pretensión ultraterrena de la sociedad colonial. Y más fácil aún
denunciarla como una forma vacía, destinada a encubrir los abusos de los conquistadores o a
justificarlos ante sí mismos y ante sus víctimas. Sin duda esto es verdad, pero no lo es menos que
esa aspiración ultraterrena no era un simple añadido, sino una fe viva y que sustentaba, como la raíz
al árbol, fatal y necesariamente, otras formas culturales y económicas. El catolicismo es el centro de
la sociedad colonial porque de verdad es la fuente de vida que nutre las actividades, las pasiones, las
virtudes y hasta los pecados de siervos y señores, de funcionarios y sacerdotes, de comerciantes y
militares. Gracias a la religión el orden colonial no es una mera superposición de nuevas formas
históricas, sino un organismo viviente. Con la llave del bautismo el catolicismo abre las puertas de
la sociedad y la convierte en un orden universal, abierto a todos los pobladores. Y al hablar de la
Iglesia Católica, no me refiero nada más a la obra apostólica de los misioneros, sino a su cuerpo
entero, con sus santos, sus prelados rapaces, sus eclesiásticos pedantes, sus juristas apasionados, sus
obras de caridad y su atesoramiento de riquezas.
Es cierto que los españoles no exterminaron a los indios porque necesitaban la mano de obra
nativa para el cultivo de los enormes feudos y la explotación minera. Los indios eran bienes que no
convenía malgastar. Es difícil que a esta consideración se hayan mezclado otras de carácter
humanitario. Semejante hipótesis hará sonreír a cualquier que conozca la conducta de los
encomenderos con los indígenas. Pero sin la Iglesia el destino de los indios habría sido muy diverso.
Y no pienso solamente en la lucha emprendida para dulcificar sus condiciones de vida y
organizarlos de manera más justa y cristiana, sino en la posibilidad que el bautismo les ofrecía de
formar parte, por la virtud de la consagración, de un orden y de una Iglesia. Por la fe católica los
indios, en situación de orfandad, rotos los lazos con sus antiguas culturas, muertos sus dioses tanto
como sus ciudades, encuentran un lugar en el mundo. Esa posibilidad de pertenecer a un orden vivo,
así fuese en la base de la pirámide social, les fue despiadadamente negada a los nativos por los
protestantes de Nueva Inglaterra. Se olvida con frecuencia que pertenecer a la fe católica significaba
encontrar un sitio en el Cosmos. La huida de los dioses y la muerte de los jefes habían dejado al
indígena en una soledad tan completa como difícil de imaginar para un hombre moderno. El
catolicismo le hace reanudar sus lazos con el mundo y el trasmundo. Devuelve sentido a su
presencia en la tierra, alimenta sus esperanzas y justifica su vida y su muerte.
Resulta innecesario añadir que la religión de los indios, como la de casi todo el pueblo mexicano,
era una mezcla de las nuevas y las antiguas creencias. No podía ser de otro modo, pues el
catolicismo fue una religión impuesta. Esta circunstancia, de la más alta trascendencia desde otro
punto de vista, carecía de interés inmediato para los nuevos creyentes. Lo esencial era que sus relaciones sociales, humanas y religiosas con el mundo circundante y con lo Sagrado se habían
restablecido. Su existencia particular se insertaba en un orden más vasto.
No por simple devoción o servilismo los indios llamaban "tatas" a los misioneros y "madre" a la
Virgen de Guadalupe.
La diferencia con las colonias sajonas es radical. Nueva España conoció muchos horrores, pero
por lo menos ignoró el más grave de todos: negarle un sitio, así fuere el último en la escala social, a

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los hombres que la componían. Había clases, castas, esclavos, pero no había parias, gente sin
condición social determinada o sin estado jurídico, moral o religioso. La diferencia con el mundo de
las modernas sociedades totalitarias es también decisiva.
Es cierto que Nueva España, al fin y al cabo sociedad satélite, no creó un arte, un pensamiento,
un mito o formas de vida originales. (Las únicas creaciones realmente originales de América —y no
excluyo naturalmente a los Estados Unidos— son las precolombinas.) También es cierto que la
superioridad técnica del mundo colonial y la introducción de formas culturales más ricas y complejas que las mesoamericanas, no bastan para justificar una época. Pero la creación de un orden
universal, logro extraordinario de la Colonia, sí justifica a esa sociedad y la redime de sus
limitaciones. La gran poesía colonial, el arte barroco, las Leyes de Indias, los cronistas, historiadores y sabios y, en fin, la arquitectura novohispana, en la que todo, aun los frutos fantásticos y los
delirios profanos, se armoniza bajo un orden tan riguroso como amplio, no son sino reflejos del
equilibrio de una sociedad en la que también todos los hombres y todas las razas encontraban sitio,
justificación y sentido. La sociedad estaba regida por un orden cristiano que no es distinto al que se
admira en templos y poemas.
No pretendo justificar a la sociedad colonial. En rigor, mientras subsista esta o aquella forma de
opresión, ninguna sociedad se justifica. Aspiro a comprenderla como una totalidad viva y, por eso,
contradictoria. Del mismo modo me niego a ver en los sacrificios humanos de los aztecas una
expresión aislada de crueldad sin relación con el resto de esa civilización: la extracción de corazones y las pirámides monumentales, la escultura y el canibalismo ritual, la poesía y la "guerra
florida", la teocracia y los mitos grandiosos son un todo indisoluble. Negar esto es tan infantil como
negar el arte gótico o a la poesía provenzal en nombre de la situación de los siervos medievales,
negar a Esquilo porque había esclavos en Atenas. La historia tiene la realidad atroz de una pesadilla; la grandeza del hombre consiste en hacer obras hermosas y durables con la sustancia real de
esa pesadilla. O dicho de otro modo: transfigurar la pesadilla en visión, liberamos, así sea por un
instante, de la realidad disforme por medio de la creación.
DURANTE siglos España digiere y perfecciona las ideas que le habían dado el ser. La actividad
intelectual no deja de ser creadora, pero solamente en la esfera del arte y dentro de los límites que se
sabe. La crítica —que en esos siglos y en otras partes es la más alta forma de creación— existe
apenas en ese mundo cerrado y satisfecho. Hay, sí, la sátira, la disputa teológica y una actividad
constante por extender, perfeccionar y hacer más sólido el edificio que albergaba a tantos y tan
diversos pueblos. Pero los principios que rigen a la sociedad son inmutables e intocables. España no
inventa ya, ni descubre: se extiende, se defiende, se recrea. No quiere cambiar, sino durar. Y otro
tanto ocurre con sus posesiones ultramarinas. Superada la primera época de borrascas y disturbios,
la Colonia padece crisis periódicas —como la que atraviesan Sigüenza y Góngora y Sor Juana—
pero ninguna de ellas toca las raíces del régimen o pone en tela de juicio los principios en que se
funda.
El mundo colonial era proyección de una sociedad que había ya alcanzado su madurez y
estabilidad en Europa. Su originalidad es escasa. Nueva España no busca, ni inventa: aplica y
adapta. Todas sus creaciones, incluso la de su propio ser, son reflejos de las españolas. Y la permeabilidad con que lentamente las formas hispánicas aceptan las modificaciones que les impone la
realidad novohispana, no niega el carácter conservador de la Colonia. Las sociedades tradicionales,
observa Ortega y Gasset, son realistas: desconfían de los saltos bruscos pero cambian despacio,
aceptando las sugestiones de la realidad. La "Grandeza Mexicana" es la de un sol inmóvil, mediodía
prematuro que ya nada tiene que conquistar sino su descomposición.
La especulación religiosa había cesado desde hacía siglos. La doctrina estaba hecha y se trataba
sobre todo de vivirla. La Iglesia se inmoviliza en Europa, a la defensiva. La escolástica se defiende
mal, como las pesadas naves españolas, presa de las más ligeras de holandeses e ingleses. La
decadencia del catolicismo europeo coincide con su apogeo hispanoamericano: se extiende en

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tierras nuevas en el momento en que ha dejado de ser creador. Ofrece una filosofía hecha y una fe
petrificada, de modo que la originalidad de los nuevos creyentes no encuentra ocasión de
manifestarse. Su adhesión es pasiva. El fervor y la profundidad de la religiosidad mexicana
contrasta con la relativa pobreza de sus creaciones. No poseemos una gran poesía religiosa, como
no tenemos una filosofía original, ni un solo místico o reformador de importancia. Esta situación
paradójica —y no por eso menos real— explica buena parte de nuestra historia y es el origen de
muchos de nuestros conflictos psíquicos. El catolicismo ofrece un refugio a los descendientes de
aquéllos que habían visto la exterminación de sus clases dirigentes, la destrucción de sus templos y
manuscritos y la supresión de las formas superiores de su cultura pero, por razón misma de su
decadencia europea, les niega toda posibilidad de expresar su singularidad. Así, redujo la participación de los fieles a la más elemental y pasiva de las actitudes religiosas. Pocos podían alcanzar
una comprensión más entera de sus nuevas creencias. Y la inmovilidad de éstas, así como la del
enmohecido aparato escolástico, hacía más difícil toda participación creadora. Agréguese que el
conjunto de los creyentes descendía de las clases inferiores de la antigua sociedad. Por tal razón,
eran gente con una tradición cultural pobre (los depositarios del saber mágico y religioso, guerreros
y sacerdotes, habían sido exterminados o españolizados). En suma, la creación religiosa estaba
vedada a los creyentes a consecuencia de las circunstancias que determinaban su participación. De
ahí la relativa infecundidad del catolicismo colonial, sobre todo si se recuerda su fertilidad entre
bárbaros y romanos, cristianizados en el momento en que la religión era la única fuerza viva del
mundo antiguo. No es difícil, pues, que nuestra actitud antitradicional y la ambigüedad de nuestra
posición frente al catolicismo se originen en este hecho. Religión y Tradición se nos han ofrecido
siempre como formas muertas, inservibles, que mutilan o asfixian nuestra singularidad. No es
sorprendente, en estas circunstancias, la persistencia del fondo precortesiano. El mexicano es un ser
religioso y su experiencia de lo Sagrado es muy verdadera, mas ¿quién es su Dios: las antiguas
divinidades de la tierra o Cristo? Una invocación chamula, verdadera plegaria a pesar de la
presencia de ciertos elementos mágicos, responde con claridad a esta pregunta:
Santa tierra, santo cielo; Dios Señor, Dios hijo, Santa Tierra, Santo cielo, santa
gloria, hazte cargo de mí, represéntame; ve mi trabajo, ve mi labor, ve mi sufrir.
Gran Hombre, gran Señor, gran padre, gran petome, gran espíritu de mujer,
ayúdame. En tus manos pongo el tributo; aquí está la reposición de su chulel. Por
mi incienso, por mis velas, espíritu de la luna, virgen madre del cielo, virgen
madre de la tierra; Santa Rosa, por su primer hijo, por su primera gloria, ve a tu
hijo estrujado en su espíritu, en su chulel.
En muchos casos el catolicismo sólo recubre las antiguas creencias cosmogónicas. He aquí cómo
el mismo chamula, Juan Pérez Jolote, nuestro contemporáneo según el Registro Civil, nuestro
antepasado si se atiende a sus creencias, describe la imagen de Cristo en una iglesia de su pueblo,
explicando lo que significa para él y su raza:
Éste que está encajonado es el Señor San Manuel; se llama también señor San
Salvador, o señor San Mateo; es el que cuida a la gente, a las criaturas. A él se le
pide que cuide a uno en la casa, en los caminos, en la tierra. Este otro que está en
la cruz es también el señor San Mateo; está enseñando, está mostrando cómo se
muere en la cruz, para enseñarnos a respetar... antes de que naciera San Manuel, el
sol estaba frío igual que la luna. En la tierra vivían los pukujes, que se comían a la
gente. El sol empezó a calentar cuando nació el niño Dios, que es hijo de la
Virgen, el señor San Salvador.
En el relato del chamula, caso extremo y por lo tanto ejemplar, es visible la superposición

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religiosa y la presencia imborrable de los mitos indígenas. Antes del nacimiento de Cristo, el sol —
ojo de Dios— no calienta. El astro es un atributo de la divinidad. De ahí que el chamula repita que
gracias a la presencia de Dios la naturaleza se pone en marcha. ¿No es ésta una versión, muy
deformada, del hermoso mito de la creación del mundo? En Teotihuacán los dioses también se
enfrentan al problema del astro-fuente-de-vida. Y sólo el sacrificio de Quetzalcóatl pone en
movimiento al sol y salva al mundo del incendio sagrado. La persistencia del mito precortesiano
subraya la diferencia entre la concepción cristiana y la indígena; Cristo salva al mundo porque nos
redime y lava la mancha del pecado original. Quetzalcóatl no es tanto un dios redentor como recreador. La noción del pecado para los indios está todavía ligada a la idea de salud y enfermedad,
personal, social y cósmica. Para el cristiano se trata de salvar el alma individual, desprendida del
grupo y del cuerpo. El cristianismo condena al mundo; el indio sólo concibe la salvación personal
como parte de la del cosmos y de la sociedad.
Nada ha trastornado la relación filial del pueblo con lo Sagrado, fuerza constante que da
permanencia a nuestra nación y hondura a la vida afectiva de los desposeídos. Pero nada tampoco
ha logrado hacerla más despierta y fecunda, ni siquiera la mexicanización del catolicismo, ni
siquiera la Virgen de Guadalupe. Por eso los mejores no han vacilado en desprenderse del cuerpo de
la Iglesia y salir a la intemperie. Allí, en la soledad y desnudez del combate espiritual, han respirado
un poco de ese «aire religioso fresco» que pedía Jorge Cuesta.
LA ÉPOCA de Carlos II es una de las más tristes y vacías de la Historia de España. Todas sus
reservas espirituales habían sido devoradas por el fuego de una vida y un arte dinámicos,
desgarrados por los extremos y las antítesis. La decadencia de la cultura española en la Península
coincide con su mediodía en América. El arte barroco alcanza un momento de plenitud en este
período. Los mejores no sólo escriben poesía. Se interesan por la astronomía, la física o la
antigüedad americana. Espíritus despiertos en una sociedad inmovilizada por la letra, presagian otra
época y otras preocupaciones, al mismo tiempo que llevan hasta sus últimas consecuencias las
tendencias estéticas de su tiempo. Y en todos ellos se dibuja una cierta oposición entre sus
concepciones religiosas y las exigencias de su curiosidad y rigor intelectuales. Algunos emprenden
una imposible síntesis. Sor Juana, por ejemplo, emprende la composición del Primer Sueño, tentativa por conciliar ciencia y poesía, barroquismo e iluminismo.
Sería inexacto identificar el drama de esta generación con el que desgarra a sus contemporáneos
europeos y que el siglo XVIII hará patente. El conflicto que los habita —y que acaba por reducirlos
al silencio— no es tanto el de la fe y la razón como el de la petrificación de unas creencias que
habían perdido toda su frescura y fertilidad y que, por lo tanto, eran incapaces de satisfacer lo que
su apetito espiritual les pedía. Edmundo O'Gorman plantea así los términos del conflicto: "estado
intermedio en que la razón hace estragos en la calma y en que ya no basta el consuelo de la
religión". Pero no bastan los consuelos de la fe porque se trata de una fe inmóvil y seca. La crítica
de la razón vendrá, en América, más tarde. O'Gorman precisa el carácter de la disyuntiva como
sigue: "tener fe en Dios y en la razón a un mismo tiempo es vivir con el ser arraigado, desgarrado si
se prefiere, en la posibilidad real, única, extremosa y contradictoria, constituida por dos posibles
imposibles del existir humano". Esta penetrante descripción es válida si se atenúan los polos de esas
imposibles posibilidades. Pues no se puede negar la autenticidad de los sentimientos religiosos de
esa generación, pero tampoco su inmovilidad y cansancio. Y, por lo que toca al otro término de la
disyuntiva, no se debe exagerar el racionalismo de Sigüenza o de Sor Juana, que nunca tuvieron
plena conciencia del problema que empezaba a escindir los espíritus. La lucha me parece que se
entabla entre su vitalidad intelectual, su ansia por saber y penetrar en mundos mal explorados, y la
ineficacia de los instrumentos que les proporcionaban la teología y la cultura novohispana. Su conflicto transparenta el de la sociedad colonial, que no dudaba tampoco, pero que no acertaba a
expresar su intimidad a través de formas petrificadas. El orden colonial fue un orden impuesto de
arriba hacia abajo; sus formas sociales, económicas, jurídicas y religiosas eran inmutables. Sociedad

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regida por el derecho divino y el absolutismo monárquico, había sido creada en todas sus piezas
como un inmenso, complicado artefacto destinado a durar pero no a transformarse. En la época de
Sor Juana los mejores espíritus empiezan a mostrar —así sea en forma borrosa y tímida— una
vitalidad y curiosidad intelectual en abierto contraste con la anemia de la España negra de Carlos II
(significativamente apodado El Hechizado). Sigüenza y Góngora se interesa por las antiguas
civilizaciones indias y, con Sor Juana y algunos otros, por la filosofía de Descartes, la física
experimental, la astronomía. La Iglesia ve con recelo todas estas curiosidades; el poder temporal,
por su parte, extrema el aislamiento político, económico y espiritual de sus colonias, hasta
convertirlas en recintos cerrados. En los campos y en las ciudades hay disturbios, reprimidos implacablemente. En ese mundo cerrado la generación de Sor Juana se hace ciertas preguntas —más
insinuadas que formuladas, más presentidas que pensadas— para las que su tradición espiritual no
ofrecía respuesta. (Las respuestas ya habían sido dadas afuera, en el aire libre de la cultura europea.)
Esto explica, acaso, que a pesar de su osadía, nadie entre ellos emprenda la crítica de los principios
que fundaban la sociedad colonial, ni proponga otros. Cuando la crisis se declara, esa generación
abdica. Ha cesado su ambigua lucha. Su renuncia —que no tiene nada que ver con una conversión
religiosa— desemboca en el silencio. No se entregan a Dios, sino que se niegan a sí mismos. Esa
negación es la del mundo colonial, que se cierra sobre sí mismo. No hay salida, excepto por la
ruptura.
Nadie como Juana de Asbaje encarna la dualidad de ese mundo, aunque la superficie de su obra,
como la de su vida, no delate fisura alguna. Todo en ella responde a lo que su tiempo podía pedir a
una mujer. Al mismo tiempo y sin contradicción profunda, Sor Juana era poetisa y monja jerónima,
amiga de la Condesa de Paredes y autora dramática. Sus devaneos amorosos, si los tuvo o si sólo
son inflamadas invenciones retóricas, su amor por la conversación y la música, sus tentativas
literarias y hasta las tendencias sexuales que algunos le atribuyen, no se oponen, sino exigen un fin
ejemplar. Sor Juana afirma su tiempo tanto como su tiempo se afirma en ella. Pero dos de sus obras,
la Respuesta a Sor Filotea y el Primer Sueño, arrojan una extraña luz sobre su figura y sobre su
tiempo. Y la hacen ejemplar en sentido muy distinto al que piensan sus panegiristas católicos. Se ha
comparado el Primer Sueño a las Soledades. En efecto, el poema de Sor Juana es una imitación del
de don Luis de Góngora. No obstante, las diferencias profundas son mayores que las semejanzas
externas. Menéndez y Pelayo reprochaba a Góngora su vaciedad. Si se sustituye este adjetivo por la
palabra "superficial", se estará más cerca de la concepción poética de Góngora, que no pretende
sino construir—o como decía Bernardo Balbuena: contrahacer— un mundo de apariencias. La trama de las Soledades cuenta poco; la sustancia filosófica —si existe alguna— importa menos. Todo
es pretexto para descripciones y digresiones. Y cada una de ellas se disuelve, a su vez, en imágenes,
antítesis y figuras retóricas. Si algo camina en el poema de Góngora, no es precisamente el
náufrago, ni su pensamiento, sino la imaginación del poeta. Pues, como él mismo dice en el prólogo, sus versos "pasos de un peregrino son errante". Y este son peregrino, este peregrino que canta,
se detiene en una palabra o en un color, lo acaricia y lo prolonga y hace de cada período una imagen
y de cada imagen un mundo. El discurso poético fluye lento, se bifurca en "paréntesis frondosos",
que son islas esbeltas, y continúa errante entre paisajes, sombras, luces, realidades que redime e
inmoviliza. La poesía es goce puro, recreación artificial de una naturaleza ideal, según indica
Dámaso Alonso. Así, no hay conflicto entre sustancia y forma, porque Góngora vuelve todo forma,
todo superficie cristalina o trémula, tersa o undosa.
Sor Juana utiliza el procedimiento de Góngora, pero acomete un poema filosófico. Quiere
penetrar en la realidad, no transmutarla en deliciosa superficie. Las oscuridades del poema son
dobles: las sintácticas y mitológicas y las conceptuales. El poema, dice Alfonso Reyes, es una
tentativa por llegar "a una poesía de pura emoción intelectual". La visión que nos entrega el Primer
Sueño es la del sueño de la noche universal, en la que el mundo y el hombre sueñan y son soñados.
Cosmos que se sueña hasta cuando sueña que despierta. Nada más alejado de la noche carnal y
espiritual de los místicos que esta noche intelectual. El poema de Sor Juana no tiene antecedentes en

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